李長之與“批判”之含義：伊曼努爾·康德如何激發對魯迅的開創性研究

蘇文瑜 華媛媛

[摘要]李長之二十五歲時便因出版飽受爭議的《魯迅批判》而聲名鵲起，而現在對他的學術思想卻較少關注。本文探討了李長之早年對于德國哲學家伊曼努爾·康德的古典哲學思想的思考與接受，以及康德的哲學思維方式是如何啟發了李長之對魯迅進行了他自己的“批判”。特別是李長之從康德的哲學思想中汲取了“道德的美學基礎，是對人性之優美及其尊嚴性的感覺”的核心觀點，對于李長之自身的相關批判研究有著極為重要的影響。此外，李長之對于五四運動也提出了自己辯證的批評看法，認為五四運動對于中國并不是一次具有深度意義的文藝復興，而只是一場缺乏對中外古典文化更深入思考的思想啟蒙。

[關鍵詞]李長之;康德哲學;魯迅研究;五四運動

[作者簡介]蘇文瑜（Susan Daruvala）（1949-），女，文學博士，劍橋大學東亞研究所教授（劍橋鎮CB21TN）;華媛媛（1982-），女，文學博士，大連外國語大學英語系副教授（大連116000），上海交通大學外國語學院博士后工作人員（上海200240）。

李長之（1910-1978）在中國現代文學和思想史研究領域算不得名家，無疑因其觀點不適合標準話語。本文試圖展示李長之如何通過運用哲學家伊曼努爾·康德（1724-1804）的思想，形成自己的觀點來看待藝術創作在人類生活中的位置，看待個人價值。

李長之1910年生于山東，書香門第，少年成名，12歲就在鄭振鐸主編的《兒童世界》發表了詩作和散文。在濟南讀中學時接觸魯迅和歌德，并產生興趣。19歲進入北京大學預科學習，1931年開始在清華大學學習自然科學并開始撰寫文學批評。1933年，轉系到哲學系后開始接觸德國古典哲學，尤其對康德表現出濃厚興趣。女兒李書曾寫到，他對康德由衷敬佩，康德于1781年至1790年先后完成三部作品，這三部彼此關聯的作品是表達康德主要哲學觀點的核心著作，稱為“（三大）批判”（Critiques）。“三大批判”探究人類如何了解世界，構成了康德哲學體系。《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason，1781年出版，1787年再版）研究認知功能;《實踐理性批判》（Critique of Practical Reason，1788）尋求道德原則;《判斷力批判》（Critique of the Power ofJudgment，1790）關注審美判斷力。

第二大批判《實踐理性批判》結尾有句名言，康德說有兩樣東西震撼著他的心靈，使其充滿敬畏，“頭頂的星空和內心崇高的道德法則”（the starry heavens above me and the moral lawwithin me）。正如一位著名學者所說，這句名言幾乎貫穿了康德所有作品：他希望建立一套世界科學知識永恒的基本原則（星空）;同時試圖表明：人類自由是道德法則所服務和發展的終極價值，它與現代科學真理是相容的。

當時自然科學的發現促使康德思考心智（mind）本身的運作方式。知識來源于某些外部力量，比如上帝嗎？僅靠純粹思維心智能夠理解事物嗎？他得出的結論是，人類的認知是可能的，因為心智包含不同能力，包括感性能力（sensibility）和知性能力（understanding）。心智對空間和時間有根本直覺，這種直覺不依賴經驗，但它通過感性（senses）（感性直覺）（sensible intuitions）接受信息，感性直覺能夠通過范疇及其概念有序整合經驗，使經驗在空間和時間中得到秩序與排列。因此，知識取決于經驗，如果知性的概念應用超出感官經驗之外，認識就是無效的。我們的知識能夠通過判斷，積極自發地接受經驗并根據我們的認知能力對它進行整合。知識并非來自上帝或自然，而是來自我們自身的努力。

康德在《純粹理性批判》第二版中提出，科學進步不是純粹邏輯推理的結果，因為邏輯只是證明了思維的正式規則，但卻沒有勇氣提出問題，無法證明假設的真偽。他以哥白尼（Copernicus）為例進行說明。哥白尼試圖證明“地心說”無果，便改變假設，提出“日心說”。康德仿照哥白尼提出“日心說”的方法，他沒有試圖通過純粹理性發現真理，而是改變了研究方法，發現了心智本身的運作方式。康德把對認知的理解用來理解道德（morality）。如果人類認知的運作方式意味著人類能夠自由地尋求對科學的理解，那么應該有一種方法來建立人類對道德的理解。這就是康德在他的第二大批判《實踐理性批判》中探討的問題。他區分了兩種不同的原則：準則（maxims），是我們行動所遵循個人主觀原則;法則（law），是我們行動所遵循的理性命令原則。因此，理性賦予道德至高無上的原則，包括不能把人性當作手段，人作為理性存在有預設自由。

《實踐理性批判》出版后不久，《判斷力批判》問世，主要關注品味和美。他關注的重點不是美是什么，而是如何判斷美。判斷一些東西是否美，如一朵花，并非一種認知判斷，而是，我們堅信我們的這種判斷將會引發普遍性認同。（“美”不同于“看起來非常可愛”。）康德還討論了人類對環境的另一種反應：當面對雷暴或山脈等自然現象時我們的感受。這種感覺就是壯美（sublime）（通譯崇高）：我們最初可能會感到無法抗拒，但也會激發與他人的團結感。

《判斷力批判》一個重大發展是賦予了知性（understanding）與想象力（imagination）更大的作用。反思的愉快來自于知性和想象力的自由協調活動。所以問題是，美的經驗以何種方式和在多大程度上是一種認知反應？保羅·蓋耶爾（Paul Guyer）建議我們在認知上理解經驗，因為當自由和諧超越認知的必須，便能獲得美的經驗。我們也覺得經驗似乎既符合我們的情感又符合自然，也使得我們感到自己屬于自然。這種品質康德稱之為“合目的性”（purposiveness）。《判斷力批判》與其他兩大批判一樣，其專技式（technical）的論證方式仍然受到哲學家們的質疑。事實上，在20世紀的大部分時間里，《判斷力批判》被認為不如其他兩大批判，但在20世紀70年代人們的態度發生轉變，對《判斷力批判》的認識論和認知維度興趣大增。

1933年，23歲的李長之加入鄭振鐸主編的《文學季刊》編委會，并在創刊號發表了《王國維文藝批評著作批判》。他稱贊王國維是中國最偉大的評論家，因其“承了傳統的中國式的批評的方式，頗又接受了點西洋的思潮，有他獨到的見地，而作了文學革命的先驅。”李長之非常看重王國維有自己獨到的見地，這和康德的觀點頗為一致，都體現了人類能夠運用理性，并應該形成自己的判斷。

1936年，25歲的李長之出版了《魯迅批判》，也為此遭了一輩子罪。“魯迅批判”也可以翻譯成“魯迅批評研究”。李長之之謂“批判”，是分析、評論之意，但常被誤解為政治意義上的“批評否定”。具有諷刺性的是，魯迅曾親自看過稿件，還贈送一張照片刊印在書面上。事實上，在1935年11月17日該書后記中，李長之還感謝魯迅訂正其中著作時日，并稱“他不像一般人所以為的猜忌刻薄，從他的文章就可以看出，他反而是并不世故”。

本文通過研究李長之1943年出版的《德國的古典精神》和《魯迅批判》，旨在將李長之對康德和更廣泛的德國理想主義的興趣，以及他對魯迅和對五四運動的研究相結合。雖然《魯迅批判》的出版日期比《德國的古典精神》早了七年，但是后者大部分章節寫于1933年至1937年之間，所以我們假設李長之在對魯迅的研究中借鑒了他對康德思想的思考。在《魯迅批判》再版的序言中，李長之寫道：“我的用意是簡單的，只在盡力之所能，寫出我一點自信的負責的觀察，像科學上的研究似的，報告一個求真的結果而已，我信這是批評者的唯一的態度。”這句話與上述康德尋求真理的思想相呼應。

李長之在《德國的古典精神》中集中研究了六位德國哲學家，并認為他們是德國理想主義哲學思想的代表。約翰·溫克耳曼（Johann Winckelmann，1717-1768）是德國古典主義（以啟蒙思想為中心的文學和文化運動）的建立者，被置于卷首;然后是伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）、約翰·歌德（Johann Goethe，1749-1832）、約翰·席勒（Johann Schiller，1759-1805）、宏保耳特（通譯洪堡;Wilhelm von Humbold，1767-1835）和薛德林（通譯荷爾德林;Friedrich HOlderlin，1770-1843）。李長之在引言中說他有三個向往的時代：古代的希臘、中國的周秦和德國的古典時代。因為這三個時代的正統思想都是理想主義，關注作為理想主義基礎的人生的價值。這三個時代都企求完人，都提高了人的地位，同時思想家本人都是一些有生氣的治人。李長之對比提出了自己不能妥協的三種思想：唯物主義、宿命主義和虛無主義。用他的話來說，“唯物主義的毛病是不承認（至少是低估了）人的價值，宿命主義的毛病是放棄了自己的責任，虛無主義是關閉了理想的通路，所以我都不能妥協。”

其中，康德一章包括譯者導言和兩篇譯文，兩篇譯文選自康德1763年出版的《關于優美感與壯美感的考察》（Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime）前兩章。1781年《純粹理性批判》出版之前的著作都被學界歸類為康德“批判前期的著作”，但事實上，如李長之所言，康德在其教授就職論文（Inaugural Dissertation，1770）中就已提出關于第一大批判的大體框架，此后十年為醞釀期，并未發表任何成果，因此，1770年應該被視為批判前期和批判后期的分水嶺。學界對康德批判前期著作的重視程度遠不如其具有開創性的純哲學著作。《關于優美感與壯美感的考察》盡管屬于“批判前期著作”，但其對于道德哲學的形成具有重要作用。而且，按照當代學者，“批判前期著作”和“批判時期著作”的劃分并不意味作者的哲學態度或觀點存在根本差異。艾倫·伍德（Allen Wood）認為，“更準確地說，康德經歷了長時間的探索和準備，最終取得了批判系列的成果”。

康德這本著作語言通俗易懂，李長之用來作為介紹康德的人門讀本很恰當。他選擇前兩章而沒選擇后兩章來翻譯也是明智之舉。前兩章探討了人類性情的不同種類（如樂觀、冷漠）、人類對彼此不同反應以及人類一般的“美”的品質。后兩章討論了女性以及不同民族的特性，這兩種觀點現在看來分別表達了性別歧視和種族主義觀點，很難被接受。正如李長之評論的那樣，“不過眼見得他的了解很不充分”。

李長之指出，倘若讀者要在《關于優美感與壯美感的考察》中尋找和《批判力批判》中相關的觀點，會是徒勞的。盡管康德很早就對人類對優美與壯美的反應感興趣，但直到他完成了前兩大批判之后，他才突然意識到如何考察優美與壯美，并將其納入批判理論體系。康德試圖在《批判力批判》中“探索自然與道德之間的關系”，這將表明他如何“將自然美、藝術美以及人的合目的性置于自然組織中，從而證明人是一種道德實體，人與自然有機統一。”如前所述，目前學界對康德哲學的認識論和認知維度的興趣大增，并引發持續的討論和爭論，這說明不能把康德作品的意義和含義看作是既定的、無可爭議的。因此，在閱讀李長之作品時，如果只是判斷他是否理解康德就過于簡單化了。最好嘗試理解他在康德哲學話語中的立場。事實上，康德的審美哲學的倫理維度和他的道德哲學的審美維度（即情感與道德之聯系）都得到了進一步研究。如果李長之還在世，那他可能會對一些討論興致盎然。

李長之翻譯《關于優美感與壯美感的考察》不是為了給讀者展示一個過世已久哲學家的遺物，而是把它作為一個工具，介紹他所發現的康德最有價值之處。在譯者導言開頭部分，他引用了德國哲學史家弗里德里希·尤伯維格（Friedrich Ueberweg）對康德這部著作的介紹。尤伯維格指出康德的見地是美學的、道德的、心理的，雜然并存。壯美與優美的分別是在心理上，“壯美在感動著，優美在攝引著”。尤伯維格指出，很令人注目的是道德之審美性的基礎，即“對人性之優美性與尊嚴性的感覺”。

李長之雖然贊同尤伯維格觀點，也認為該書與《批判力批判》中的觀點不能直接關聯，但他堅持認為該書是的的確確康德的東西，因為它包含了康德思想的兩個要點，立法性（Gesetzlichkeit）和主觀性（Subiektivity）。

立法性是康德在提到自然法則或道德法則時使用的術語。在《道德形而上學基礎》（Ground-work of the Metaphysics of Morals）（1785）中，康德開始發現“道德的最高原則”（supreme prin-ciple of morality）。他最后提出，人是屬于理性的噍類和自主的個體，能夠自主行動，因此才有人的尊嚴。作為人類，承認和尊重他人的尊嚴就是我們給自己設定的最高法則。

李長之強調，對于康德來說，立法性的概念至關重要：

他的知識論，他的倫理學，他的關學，都是如此。他不講什么是真，什么是善，什么是關，但卻將如果是真，如果是善，如果是關，都是什么法則。而這些法則是在客觀上嗎？不是的，乃是在主觀上。關于這一點，他認為很重要，所以他在《純粹理性批判》的序上，自詡與為哥白尼的功績。這和一般的常識的想法相反，但是卻是康德的絕大貢獻，有些人認為康德是經驗派，根據他在《純粹理性批判》中劈頭第一句話，就是知識與經驗俱始。

李長之進而提出，經驗是主觀的，但應該注意到康德講的是經驗的法則：“所以我說他的哲學，是以主觀性與立法性為要點。分而觀之，是主觀性與立法性，合而觀之，則是主觀之立法性。”

李長之如此強調將“合法性”與“主觀性”相聯系，是因為，康德曾明確表示，經驗必須有一個統一的經驗主體，即個人，必須通過他所謂的“統覺的先驗統一性”（the transcendental unity of ap-perception）。“統覺”的意思是“意識到事物的意識”，這意味著經驗屬于個人。

李長之將“主觀之立法性”描述為康德哲學的核心，認為康德處處要找法則，只要他的思想所到處，無一處他不運用其一以貫之的精神。李長之敏感地意識到康德處處要尋法的習慣來自于牛頓的影響，其早期作品中受牛頓自然科學方法影響較大，后來則受到盧騷（Rousseau）（通譯：盧梭）思想的影響。值得注意的是，康德撰寫《關于優美感與壯美感的考察》時，正在閱讀盧梭的《社會契約論》（Social Contract）。他后來曾寫到，他自以為愛好探求真理，鄙夷那班一無所知的蕓蕓眾生。是“盧梭糾正了我”。他開始看到所有理性的人都是平等的，所有社會不平等從根本上是不公正的。用李長之的話說：“對于自己，對于別人，對于整個人類的尊嚴性的認識，這是盧騷思想的基礎。”

蓋耶爾指出，從《關于優美感與壯美感的考察》可以看出康德道德理論形成的萌芽，因為康德期待看到的是，人們對事物/事情的感應最終如何來解釋道德。他的中心觀點是“雖然出于愛或同情的行為是優美的，但出于原則的行為是壯美的。因此，盡管優美和壯美最終都是一個“精細美妙的感覺”的兩個方面，但壯美對我們提出了更高的要求。

康德在第一部分舉了一些例子，讓人很容易分辨壯美和優美的不同對象：雪山是壯美的，充滿鮮花的草地是優美的，夜是壯美的，白晝是優美的，壯美的東西必須總是大的，優美的東西卻可以很小。第二部分討論人性之一般的壯美性與優美性，也采用了同樣的對比模式：理解是壯美的，聰慧是優美的，友誼是壯美的，性愛是優美的。因同情而給乞丐捐錢是優美的，但是如果是因把對人類的博愛放在第一位，那就是壯美的。

同樣的，取悅人和同情心可能是優美的，但如果沒有某種更高的原則，它可以墮落成諸如說謊和酗酒之類的惡習。結論是：“真正的德行是只有在根本原則上拔枝而生的，……這個原則不是懸想的許多規條，卻是在人人的心胸中所生有的一種感覺之覺醒，這遠比同情啦……廣闊得多，概括得多……這是對人性之優美性及其尊嚴性的感覺。”

康德在闡明觀點之后，開始比較人類的性情，以及不同情景和不同行為方式中壯美感和優美感的不同表現。氣質和行為沒有高低之分，都有各自積極和消極的方面。（例如，沒有太多人按照原則行事也并非壞事，因為如果一個人確信自己的原則是唯一正確的原則，就容易犯錯;有很多善良的人，也有很多自我為中心的人，但這也不一定是壞事，因為通常這樣的人更勤勞，更有秩序，更嚴謹，可以為社會作出巨大貢獻。）康德最終認為，這些不同的各組便可以在一幅輝煌光明的表現下而合一了，“這是在各種變化中而豁然開朗，或為一種統一體的，于是道德性之總體乃標明優美與尊嚴”。我們能明顯從李長之的導言中看出，他認為選取翻譯的兩章之所以有價值是因為，它們體現了對每個人的美與尊嚴性的認識，展示了個人作為社會存在、社會成員和社群成員的各種圖景。然而，對康德的審美哲學一直有質疑的聲音，如《判斷力批判》所表達的那樣，不少學者認為康德的審美哲學遠離社群。

伽達默爾（Gadamer）在《真理與方法》（Truth and Method）中描述了一個非常有趣的景象，即與社群相關的品味概念的演變。他追溯了共通感（sensus communis）在歐洲人文主義傳統中的概念，并指出它“顯然不僅僅意味著‘常識，而且還意味著‘創造社群的感覺”。共通感對維柯（Vi-co）來說是“一種感覺，它從生活的社群中習得，由社群結構和目標決定”。18世紀的哲學家們，如沙夫茨伯里（Shaftesbury）從“對社群的愛”的意義上進一步發展了共通感的概念。但是，伽達默爾認為康德忽視了共通感，康德認為品味由理性賦予，從而移除了道德哲學的社會基礎。因此，品味是純美學概念，社群感被從品味中移除。對于伽達默爾來說，理解社會背景對于哲學和社會科學的自我理解至關重要，因此他對康德這一舉動頗感失望。但有人可能會爭辯說，伽達默爾的品味觀主要來自社會學視角，即認為品味造成了社會差異和區隔化，所以他會認為康德的品味觀缺乏社群感。

比阿特麗斯·隆格內斯（Beatrice Longuenesse）以對康德三大批判進行詳盡細致的分析而著名，對此，她提供了另一種視角。隆格內斯提醒我們，當我們作出諸如“這朵玫瑰是美麗的”之類的判斷時，我們所感受到的審美愉悅就是康德提出的“生命感”（a feeling of life）[Lebensgefuhl]，但她沒有把這種感覺與生物界相連，而是將其與心智相連。也就是說，這種判斷使人愉悅，因為它是普遍可傳播（universally COrnmunicable）的，或者堅信將會被所有人共享。康德實際上指的就是“常識”（或者更確切地說，“一種共同感”（a sense shared in common）），他的意思可以被理解為：1.判斷某種東西美感的“普遍的可傳遞性”（universal communicability）;2.一種使我們呼吁自己和他人實現這種感覺的心情，這種心情就“像一種責任。”隆格內斯的結論是，“藝術美服務于我們傾向于親和力的自然興趣，……根植于人類作為自然物種的人性中。”如果這樣理解，那么我們可以看到，盡管如伽達默爾所說，康德確實將真正的社區意義置于品味之中，或許我們不應該簡單地將其視為對社群感的移除，因為品味感實際上就是，按隆格內斯的觀點，“根植于人類作為自然物種的人性中。”

經過前文鋪墊，我們現在可以繼續回到李長之的《魯迅批判》。該書1935年完成，1936年出版，出版后數月魯迅便去世了。李長之在開頭簡“序”中解釋了他與《文學季刊》的過往。但這并非本文研究的重點，否則我們還需要參考布迪厄（Bourdieu）的觀點，那樣會超越本文的字數限制。

李長之在“后記”中提到，有三個人對其影響至深，魯迅便是其中之一，另外兩個是孟軻和歌德。他十六七歲中學時期讀過《吶喊》，雖然不喜歡《阿Q正傳》，但已然受到魯迅很深的影響。他強調魯迅對青年一代影響深遠：有兩個朋友因為經常讀魯迅的《雜感》，對社會愈發不滿。但李長之覺得魯迅為這些中學生注入了活氣，比他們當木偶要強。魯迅的觀感是中國急需科學，而李長之最欽佩的是他永不妥協的精神。他在1929年曾寫到，年輕人讀了魯迅的《熱風》，便覺得渾身充滿力量。在1920年代，對于李長之及其同學們來說，魯迅的文字直擊內心、顛覆舊制、反叛當權。

李長之在簡“序”中說明了自己試圖解決的核心問題是：魯迅的思想、性格和環境之間的關系是什么？如同康德、歌德和高爾基一樣，魯迅作品反映社會需求，為平民發聲。但究竟是什么讓他們成為這樣的所在呢？李長之得出的兩個結論是，學醫經歷使魯迅充分接受了進化論的生物學思想，以及資本主義制度中發展起來的西方科學精神;他生長在農村，故事也往往以魯鎮為代表的農村為背景，對中國農民執拗的本性他完全理解，也在作品中有深刻體現。

李長之在“后記”說到，自從讀了宏保耳特（李長之翻譯時使用的宏保耳特，本文下統稱洪堡）一篇題為《論席勒及其精神進展之過程》（On Schiller and the Course of his Spiritual Develop-ment）的文章，他開始認識到要了解一個作家，當抓住他的本質，并且需看出他的進展過程。于是便以此方法，開始嘗試寫批評文章。寫了一篇關于矛盾的文章，種種原因未能發表，后來寫了一系列批評魯迅的文章陸續發表于天津《益世報》，便成了《魯迅批判》的基礎。換句話說，他試圖以康德式的方法來看待魯迅作為知識分子的發展路徑并研究其寫作特點。

洪堡在文章開始便試圖指出偉大精神的“神奇影響”，它給人以鼓舞，導致幾代人思想的種子生根發芽，或換句話說，他同時代的杰出人物如何“使個人特色蔓延至時代思想。”洪堡指出，席勒對歷史和哲學有著濃厚的興趣，語言功底深厚，他寫作劇本和寫詩會根據不同情況使用不同語言表達方式。然而，雖然席勒非常欽佩康德，但他仍然忠于自己，并且“讓自己受到康德思想的刺激”，而不僅僅是一個追隨者。作為一名作家，使他成為天才的是，他能夠調動想象力和感覺，使之獨立于思想內容，從而激發讀者共鳴。

雖然洪堡的文章對李長之產生了影響，提供了一種構建魯迅研究的方法，但必須強調的是，李長之對魯迅的研究建立在分析大量出版材料的基礎上，是一項大膽而獨創的探索，即使在今天看來，仍然令人耳目一新，受益良多。李將魯迅的生活分為六個階段：

第一階段：1881年至1917年：成長和準備時期，奠定了其以文藝改造國民性的志愿。

第二階段：1918年至1924年：作為“精神界戰士”實踐時期，開始向封建文化猛烈攻擊。

第三階段：1925年至1926年8月：以五卅運動和三一八慘案為時代背景。

第四階段：1926年九月至1927年9月：赴廈門，赴廣州;“愛情問題”得到解決。

第五階段：1927年至1931年9月：精神進展達到頂點時期。

第六階段：1931年至今：重又攻擊國民性，但比以前有更深刻的理解。不過有些地方已顯示出困乏，不知道是一個哀歇的結束，還是一個更新的醞釀。

李長之只是一名大學生，與魯迅并無私交（雖然他確實認識周作人），但他的著作卻向我們展示了能夠公開獲取的有關魯迅的所有資料。魯迅的自述，如《吶喊》“自序”和其中的故事為其提供了豐富的素材;1933年集結出版的《兩地書》收錄了魯迅與徐廣平的往來信件，也是一個來源。另外，李長之非常熟悉魯迅的出版作品和他的許多雜感集。他也了解一些文學事件，如魯迅與創造社的公開論戰。

有趣的是，雖然李長之認為魯迅肩負著時代使命，表現了時代精神，一如他在引言中所寫的那樣，但動筆之時，他感到中國已經發生許多變化，且可能會進一步深化。他認為魯迅可能會歡迎這種變化，但具體魯迅會如何回應還不清楚。因此，相比成果豐碩的第五階段，李長之視第六階段為魯迅一個休息期，開始翻譯俄羅斯文學理論。

李長之不善奉承，對魯迅的精神進展能直言判斷和推測。例如，他說，“‘三一八事件警醒了魯迅對于私人的攻擊，他漸漸放棄了這種較小的目標。”他稱魯迅為“小資產階級”“一個誠實無偽的小資產階級知識分子”。李長之在寫到魯迅與創造社1928年至1929年的論戰時，指出錢杏郵在《死去了的阿Q時代》中的攻擊頗能一針見血。他認為魯迅受了這些話的影響，文字較以往爽朗開拓了些，并開始研究唯物史觀，而在此前他是自稱門外漢的。他也指出魯迅簽名左翼作家聯盟，表現出了知識分子的獨立性，而在中國，自己敢于公開承認是左翼，而又堅持自己的立場的，恐怕很少很少。

第三章“魯迅作品之藝術的考察”篇幅最長。李長之認為相比內容，自己特別被魯迅作品的審美方面所吸引。其實，他認為魯迅在思想上，不夠一個思想家，他在思想上，“只是一個戰士，對舊制度舊文明施以猛烈攻擊的戰士。”魯迅抒情的文章寫得極好，但即使他的雜感里抒情文章也少之又少，這多半由于魯迅要攻擊的對象太多了。李長之提到，魯迅寫有十部雜感集，卻只有兩部小說集，因其像許多年輕作家一樣，他感到文學“無用”，但他沒有意識到，藝術的審美價值恰恰來自于“無用”。而和實際生活有一點距離，確乎是一切藝術的審美的性質和審美的價值的所在。然而當時中國為時局所困，希望以藝術為武器，又認為藝術創作必須不受束縛，沖突就出現了。

魯迅是最早以寫社會底層的人的生活為藝術對象的作家之一，這樣的寫作體現了他的藝術天份。魯迅寫關于社會底層人們的不幸，展現他們的悲慘生活，可能因為他自己也是孤獨的（正如他在《吶喊》“自序”中所表達的）。這意味著他與自己的寫作主題之間存在有機的聯系，他的取材是主動的。他沒有用理智創作，寫下的是自己的感受。把這種感受能原封不動的傳遞給讀者，魯迅就是天才。詩人被動地、無意地反映了時代要求。李長之在這里直接引用了康德“天才是天生的（gen-ius is inborn）”的天才觀。

康德認為，天才是天生的，是一種自然稟賦，天才為藝術立法。蓋耶爾解釋說，這意味著天才的自然稟賦，允許藝術家“超越”藝術形式規則的束縛，但要創作美的作品成為典范，創作又必須符合標準/限制，還必須產生“自由馳騁的想象力和理解力，而非僅僅滿足這些約束。”天才的作品不能是模仿的產物，它的美不能只體現在形式或主題。事實上，康德說藝術美能夠把自然中本來是丑陋不堪或令人不快的事情，加以美的描寫，如戰爭和破壞。康德還列出了天才應該具備想象力、知性、精神和鑒賞力四方面能力。

李長之對魯迅小說給予高度評價，認為二十五篇創作的兩個結集里，有八篇堪稱完美的創作：《孔乙己》《風波》《故鄉》《阿Q正傳》《社戲》《祝福》《傷逝》和《離婚》。這八篇文章透露了作者對于農村社會深切的了解，對愚昧、執拗、冷酷、奴性的農民之極大的憎惡和同情。因此，他筆下農民卑鄙行徑在引起讀者哄笑和奚落的同時，也引發了讀者的同情。

李在第三章辟出一節專門闡述《阿Q正傳》，贊揚其閑散、從容的寫作風格。“魯迅那種冷冷的，漠不關心的，從容的筆，卻是傳達了他那最熱烈，最憤慨，最激昂，而同情心到了極點的感情。”自然，盡管魯迅不是沒有奚落阿Q之意的，但他撫愛他，放心不下他。事實上，阿Q“的聰明、才智、意志、情感、人格……是被壓迫得一無所有了”，除了魯迅，沒人關心。《阿Q正傳》似乎已經達到了康德天才作品的所有標準，因此雖然魯迅自己可能沒有意識到作品中隆重的藝術的和社會的意義，“但恰恰因此這篇作品的永久價值才確立了，因為：真。”

李長之對阿Q故事快要結局的一幕進行了探討，阿Q是文盲，不會寫字，試圖畫一個圓圈卻也沒能畫得圓。一個人愚昧或學識不夠并不重要，那是環境因素，但“人在靈魂的深處，終有相同而且相通的所在。阿Q一定要畫圓，可是畫不圓，別人又不許他有余裕可以畫圓，甚而也沒看見他有要畫圓之心，這是大可哀的，在一切匆促的、機械的、灰色的人生里，人不知有多少愿望是這樣摧殘和抹殺了，因為有一種普遍感，所以人能夠在其中仿佛吸取一點自己的安慰，而被感動著。”

在這里，李長之借鑒了康德的觀點，康德在《判斷力批判》第一部分結尾闡明，一切美的藝術的出發點都不是規范，而是一種人文主義文化。他將“人性”定義為“普遍的參與感”和“能夠與外界進行最廣泛的自我溝通的能力”。正是這兩個屬性構成了人類的社交能力。李長之在該章節結尾處說，往常讀《阿Q正傳》注意的是魯迅對于一般國民性的攻擊，現在他認為這并非作者主要想表達的。雖然李長之并沒有明確說明，但正是在《阿Q正傳》中，魯迅深刻鮮活地刻畫出了人性尊嚴和人性美。

李長之對魯迅其他故事中人物的“真”欽佩不已。但有時其閱讀也有偏頗，例如，他在《傷逝》里只看到對心胸狹隘的女性形象的刻畫，而看不到敘述者的諷刺。李長之還用一節探討魯迅在文藝創作上的失敗之作，其中包括《一件小事》《在酒樓上》和《肥皂》。他認為這些文章寫得特別壞，壞到不可原諒的地步。

有一章專寫魯迅雜感文，李提出，一個人的作品，在某一方面最多的，就往往證明是一個人的天才所在，所以魯迅應該被稱為雜感家，而且，當時作家之中寫雜感這樣好的，除了魯迅沒有第二個。想要找魯迅雜文的導讀，這是一個非常有用的章節。他論及十三冊雜感集，并詳細分析了其中五十八篇，他提供了許多引文，比較了文章風格和內容的不同，并給出了自己的結論。他指出，魯迅文字的進展，先是平鋪直敘，后轉入曲折，細微和刻畫，再后則進而為通暢，有了活力。

李長之在文章最后對魯迅進行評價，把魯迅稱為為思想家和雜感家都不確切，如果說他是一個理論家，那他沒有建立一個完整的理論體系，說他是雜感家，他的作品也不僅局限于雜感。我認為應該換種表達方式：魯迅在文藝上是一個詩人，思想上是一個戰士。雖然不是文學理論家，但他卻可以創作出美的文藝，超越天才，絕世獨立。他的《狂人日記》就像歌德的《少年維特之煩惱》（Sorrows of Young Werther），橫空出世，回音不絕。

從《兩地書》的通信可以看出魯迅是孤獨且內向的，他不理解世界運轉的方式，也不善與人相處。這也成為他不能寫出長篇小說的根由，因為寫小說得客觀些，得各樣的社會打進去，又要一個冷然的關照的態度。因此，《彷徨》就沒有《吶喊》寫得好，《彷徨》寫的是都市知識分子，《吶喊》是寫農村，那是他早年的印象。情感上，魯迅是病態的（多疑、善怒和脆弱），但他仍是一個永恒的詩人和時代的戰士。理智上，魯迅是健康的，李長之認為，健康的就是“一種長大發揚的，開拓的，前進的意味”。健康是指個人，或整個人類在生存上有利的而言。道德不然，是撇開這種現實的、功利的立場，而爭一個永久的真理。魯迅在情感上為病態的，但無礙于他的人格的全然無缺，在理智上卻是健康的，就道德的意義上說，依然道德的。因此，魯迅永遠對受壓迫者同情，永遠與強暴者抗戰，（……他反對卑怯……因為卑怯）是反生存的。他攻擊國民性，因為那是反生存的。魯迅給人的是鼓勵，是勇氣，是不妥協的反抗的韌性，這也是魯迅思想方面的價值源泉。

李長之又再次列舉了魯迅一些負面品質，但他認為正是這些看似負面的品質促使他成為一個戰士：“因為他不深邃，恰恰可以觸著目前切急的問題;因為他虛無，恰恰可以發揮他那反抗性，而一無顧慮;因為一偏，他往往給時代思想以補充或糾正。”于是，“他成了一個國民性的監督人，青年的益友，新文化運動的保護者，這是我們每一思念及我們的時代，所不能忘卻的！”

李長之1943年完成了《迎中國的文藝復興》，可以看出，其對魯迅的評價在某種程度上與他對“五四新文化運動”的評價相一致。他承認五四運動在某種程度上是積極的，但認為它沒有走得足夠遠。因此，或許呼應他認為魯迅并非思想家，他認為五四運動“清淺”。這并非指責，只因中國承載了各種壓力，中國啟蒙運動的清淺是個不可避免的結果。1942年9月的序言中，他提到1938年11月終于在重慶定居后，他開始覺得抗戰勝利在望，他的思想便轉向戰后國家重建，“政治上的壓迫解除了以后”，文化上會蓬勃發展。他認為中國需要的是一個真正的文藝復興。“五四”并不夠，“它只是啟蒙。那是太清淺，太低級的理智，太移植，太沒有深度，太沒有遠景，而且和民族的根本精神太漠然了！”

李長之引用德國歷史學家愛德華·邁耶（Eduard Meyer）（1855-1930）的觀點，認為歐洲文藝復興始于13世紀，當時歐洲學者開始意識到古希臘及其遺產。在18世紀，當溫克爾曼寫下他的《古代藝術史》（History of Ancient Art）（1764年）時，他們探知了希臘古典文化最內在最永久的部分，人性之調和，自然與理性之合二為一，就是人文主義。李長之在這里強調文藝復興概念要包括“新世界與新人類的覺醒”，新世界的覺醒需有新的天文學發現，如哥白尼的天文學成就。

另一方面，五四運動不但對于中國自己的古典文化沒有了解，對于西方古典文化也沒有認識。它拒絕孔子思想和柏拉圖觀點，推動機械的、功利的世界觀，未能復興古老的生活方式、思想和藝術。與文藝復興相比，中國的五四運動僅僅是一種啟蒙運動，他引用漢斯·呂耳（Hans R01）原文，稱之為“在一切人生問題和思想問題上要求明白清楚的一種精神運動。”法國哲學家笛卡爾（Des-cartes）是啟蒙運動代表人物，他要求明白清楚，是一位理性主義者。羅爾認為理性主義太看重目的實效。李長之認為陳獨秀、胡適、顧頡剛對傳統文化開火和魯迅在經書中所看到的吃人的禮教，都是啟蒙的色彩，遠離復興的本質。

在李長之看來，“五四”的“明白清楚”意味著缺乏深度。“五四”時代沒有深奧的哲學，柏拉圖、康德和黑格爾很少被提及，而杜威、達爾文和馬克思則廣受歡迎。人們不僅不討論深奧的哲學，而且有著反感，最明顯的表現是人生觀與科學的論戰，充分表現了對形而上學格格不入、深惡痛絕的態度。（即1923年張君勱與丁文江之間的爭論。）

李長之在本章結尾處提出，由于缺乏民族自覺和自信，“五四”是一個移植的文化運動。這種移植的西方文化，就是現代資本主義的文化，對于西方古典文化和中國古典文化，吸收甚淺。他認為，五四運動在文化上的最大成就是自然科學。（中國科學社1914年6月就已成立）。而1931年9月18日中日戰爭也標志了五四文化運動精神的結束。他為中國學術進步感到歡欣鼓舞：一是梁思成（等）運用現代建筑知識發現中國的傳統精神;二是馮友蘭的《新理學》展示了可視為“五四”精神結晶的理性主義，但馮友蘭在該書緒論處提到，該書是接著宋明以來的理學講的，而不是照著宋明以來的理學講的。這一點對李長之來說，非常重要。

李長之對“五四”的批評并不意味著拒絕其所帶來的東西，僅僅是因為他認為“五四”對于西洋文化還吸收的不夠徹底，對于中國文化還把握的不夠核心。主要原因是中華民族遭受的壓迫。然而，他認為現在中國已經走上民族解放之路，隨著應該是文化的解放，從而實現真正的文學和文化復興。他對“五四”的評論可以看作是其“批判”實踐的一部分，這是評價和討論，而不是“否定批評”。他認為自己是批評家，而批評是評論家的任務。

1957年，李長之寫了《為專業的批評家呼吁》，歡迎百花運動為專業文學評論家提供的機會，這樣的機會可以促進中國文學和藝術的發展。這是一個長期項目。他建議那些有能力有興趣的人應該能夠在大學階段學習中外文學史、文藝理論以及他們覺得有用的社會科學學科和歷史學科。他們也應該能夠多接觸文學藝術作品，多了解社會現實。

當然，情況并非如此，李長之在未來幾年中為他的觀點付出了沉重的代價。但是，他并沒有放棄批評的基本觀點。1976年也就是他去世前兩年，某出版商曾找李長之接洽再版《魯迅批判》事宜，條件是將其書名“批判”改成“評論”或“分析”，李長之堅持不改，他說，批判其實就是分析評論的意思，他寧愿為《魯迅批判》遭一輩子罪。

這種態度可以從他對康德的興趣中找到蛛絲馬跡，“主體自我立法”（subjectivity legislatingfor itself）的觀點便是康德哲學的核心。通過提出有關掌控各種人類活動的基本原則問題，人們可以走出歸責于其自身的未成熟的狀態。人類道德的最高原則是人是理性的生物，人有自主性，有自由行事的能力。作為人類，我們賦予自己的最高法則是承認和尊重人的尊嚴。批評家和學者必須積極參與學習，能夠自由思考，改進自己觀點，最后得到成長。這種理想是李長之自我理解和希望的核心。雖然受歷史環境影響，他沒能實現自己的希望，但我們仍然欽佩他對自己原則的堅持。