“無宗教而有信仰”：審美救贖的中國語境

潘知常

（南京大學 新聞傳播學院，江蘇 南京 210093）

一、信仰困局

百年前，蔡元培先生提出“以審美代宗教”。百年中，爭訟紛起。“審美”與“宗教”的關系也日益引起學界的關注。

其中的焦點在于：信仰的建構是否必須由宗教來達成。道德，乃至審美，在人類的宗教建構中是否一無可為？

焦點的背后，則是對于審美救贖的中國語境的評價。

眾所周知，道德救贖，尤其是審美救贖，在中國就是信仰建構的達成。倘若信仰的建構必須由宗教來達成，那么，中國的道德救贖乃至審美救贖則必將毫無疑義。

相當多的學人顯然是看到了其中的問題的嚴峻程度。

例如，還在一百年前，我們就已經看到“以美育代宗教”、“以哲學代宗教”、“以道德代宗教”……等等，這些口號的提出，無疑都意味著對于西方的“先基督教（宗教）起來”的現代化道路的明確覺察，可是，因為這些覺悟者卻都有意無意地把“先基督教（宗教）起來”與“先信仰起來”混同了起來，因此在正確意識到基督教對于現代化的推動作用以及無法把基督教直接引進到中國之余，卻沒有能夠意識到西方基督教的通過否定“教權”以高揚“神權”，再借助“神權”以高揚“人權”的這一根本奧秘，一則誤以為否定“教權”就是否定宗教，二則誤以為可以越過“神權”去高揚“人權”，因此，也就沒有能夠意識到在西方基督教背后的“信仰”的出場，于是，動輒以美育、哲學、道德而“代”之。可是，卻偏偏忽視了必須要猶如基督教的高揚“神權”維度那樣去高揚“信仰”維度，結果，中國的沒有“信仰”維度的“以美育代宗教”、“以哲學代宗教”、“以道德代宗教”……就都僅僅只是西方的南部歐洲的“文藝復興式”的，而不是西方的北部歐洲的“新教改革式”的，人的解放、個性的解放，自然也就都沒有能上升到“信仰”的高度。

看來，問題十分嚴峻：簡單地拋開信仰，無疑并不可?。恢苯舆x擇宗教救贖的道路，無疑也不可取。

那么，古老的中國將何去何從？

有學者認為：當務之急，是將西方的基督教移植到中國來。然而，盡管西方的基督教在人類現代化的路途中居功厥偉，可是，倘若要將其移植中國并藉此以推進中國的信仰建構，我卻并不贊同。

當然，將他者的宗教信仰全盤移植并藉此以推進本土的信仰建構的例子并不鮮見，例如古埃及人、印度人、希臘和羅馬人，都曾經如是。可是，其中存在著的一個共同特征，卻是彼此之間的相近，借用黑格爾的判斷，就是都或多或少地趨近于那個超自然超現世的精神世界。中國全然不同，千余年前的謝靈運，面對佛教大舉進入中國，就曾斷言：“華民易于見理，難于受教，……夷人易于受教，難于見理”。[1]何況，由于對于超自然超現世的精神世界的漠視，相對全世界而言，中國距離基督教最為遙遠。現在卻要將基督教移植進中國，無異緣木求魚?；浇淘谥袊乃敛环c中國文化對于外來宗教信仰的刀槍不入，都是不難預想的。

還有學者認為，將西方基督教全盤移植進中國固然不可能，但是在中國文化的基礎上建構信仰更絕無可能。唯一良策是：另起爐灶。對此，我也并不贊同。這是因為中國文化猶如置身我們之中的空氣，絕不是率意就可以全部“清盤”的。我們之無法離開中國文化，就猶如我們無法拽著頭發離開地球。

事實上，盡管西方的基督教給與我們極大啟示，但是，要在中國完成信仰的建構，最終可以依賴的，卻仍舊不是基督教，而是我們自己。而且，在未來的中國必將得以建構完成的信仰，也必須是和只能是“說漢語”的。舍此，則無疑別無他途。

何況，中國文化的遠離超自然超現世的精神世界，也并不就意味信仰建構的絕無可能。

古老的中國文化有著頑強的生命力，自古迄今，歷經種種艱辛、曲折與磨難，但是卻始終一往無前，即便是而今陷入了“信仰困局”，亟需的，也不是盲目指責，更不是將自己的絕望妄加其上。更何況，信仰的建構，無疑并非中國文化的強項，也確實是中國文化之不足，但是，卻也絕非中國文化之不能。固然，由于特定的歷史環境的局限，在相當長的時間里，信仰的建構都未能引起中國文化的高度重視，但是，中國文化也并非就與信仰問題格格不入?！白屢徊糠秩嗽谥袊刃叛銎饋怼保谥袊⒎蔷陀肋h水土不服、永遠刀槍不入。信仰，在中國文化中確實存在一個“多與少”的問題，但是，卻并不存在一個“有與無”的問題。因此，只要方向對頭，再輔之以路徑得當，走上信仰建構之路，并且成功完成信仰的建構，就中國而言，應該是理所當然的與完全可能的。

換言之，古老的中國文化之所以至今還沒有走出“卡夫丁峽谷”、還沒有力克“信仰困局”，只是因為還沒有在自身挖掘出足以與現代社會的信仰建構對接的生命基因與文化基因。而之所以“沒有”，則是因為我們沒有真正地登堂入室，進入中國文化的“云深不知處”。正如杜甫《登高》詩所道破的：“無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來”，在古老的中國文化之中，“蕭蕭”而“下”的“無邊落木”固然所在皆是，但是，卻也不能就因此而遮蔽了“滾滾”而“來”的“不盡長江”。遙想當年，魯迅曾經自陳心跡：“先前，聽到二十四史不過是‘相斫書’，是‘獨夫的家譜’一類的話，便以為誠然?！笨墒牵昂髞碜约嚎雌饋?，明白了：何嘗如此。歷史上都寫著中國的靈魂，指示著將來的命運，只因為涂飾太厚，廢話太多，所以很不容易察出底細來。正如通過密葉投射在莓苔上面的月光，只看見點點的碎影?！盵2]

而且，往往為我們所忽略了的是，正如西方學者布羅姆說的：莎士比亞與經典一起塑造了我們。中國文化的經典也塑造了我們。又正如海涅說的：《圣經》是猶太民族的袖珍祖國。中國文化也是我們的袖珍祖國。在這個意義上，不了解中國文化，何以了解中國？不理解中國文化，又何以理解中國人的人生？中國文化堪稱一個文化的奇跡。它是我們的心靈密碼，也是我們的精神家園，孜孜以求，謀天下太平，爭百姓福祉，把我們帶出了蒙昧、帶進了文明。它塑造了我們，也提升了我們。中華民族領跑世界二千多年，中國文化功不可沒。也因此，我們只有進入中國文化，才能夠得以真正生活在歷史里，歷史也才得以真正生活在我們的生活里。未來，也才向我們健步走來。

何況，作為軸心文明，中國文化還有其特殊屬性。這就是內在地靠近人類的根本價值，也內在地隸屬于人類的根本價值。相對于人類的眾多文化，中國文化與古希臘文化、希伯來文化、印度文化類似，都并非人類文化的因變量，而是人類文化的自變量。盡管世界上有形形色色的文化，但是，并非所有文化都具有世界性影響、都參與過創造人類的歷史，并且因此而具有世界史的意義。然而，中國文化卻稟賦著這一巨大榮幸。它不但把華夏民族提升到了一個前所未有的高度與深度，而且也對于世界文化做出了前所未有的貢獻，以至于，任何一部世界史、世界文化史，都完全無法繞開中國。也因此，我們也得以從中國文化進入世界。中國文化，就是我們打開世界的中國方式。

信仰建構的問題也是如此，古老的中國文化無疑“涂飾太厚，廢話太多”，固然“很不容易察出底細來”，但是，卻也絕對還潛存著“寫著中國的靈魂，指示著將來的命運”的生命基因與文化基因。而“察出”這“底細”，并且將之發揚光大，使之成為進入“信仰”的契機以及“讓一部分人在中國先信仰起來”的契機，難道不正是我們當今之使命？而這就正如海德格爾所殷切提示的：真正過去的東西，一定是在未來與我們相遇。[3]

二、以天為宗

回望千年，沒有人能夠否認，中國也曾經經歷了自己的宗教時代。盡管，那已經是遠在商朝。

眾所周知，商朝的宗教信仰十分虔誠。從第一代商湯到第二十三代武丁王，商朝554年，大部分的時間都是置身于宗教的穹頂之下的。周朝890年，盡管從“天命”到“人事”，但是宗教的烙印也仍舊依稀可見。而且，一個重要的事實是，趨近一神教的道路也并非為西方所獨有。意大利學者安東尼奧·阿馬薩里就發現：“根據匯集于商朝的文化中的史前宗教傳統，上帝不只是一個住在遙遠的天國的帝，而是真正的‘宇宙的中心’……就其本質而言，上帝是至高無上的，因為上帝執掌方向、風、好運和厄運，是生命的主宰，是祖先靈魂的庇護者和主人，而且，上帝高于群星、太陽和月亮以及日月周期?！盵4]當然，這一“史前宗教傳統”距離一神教還路途遙遠，但是，卻畢竟已經是方向一致、路線統一了?；叵胍幌挛鞣交浇淘谝簧窠痰缆飞系穆L旅程，就不難想見，倘若中國一直沿著這一道路前行，一神教的達成，應該是可以預見的。遺憾的是，這一切最終卻戛然而止。

在這方面，西方的傳教士利瑪竇慧眼如炬：在中國，“蓋昭事上帝之學，久已陵夷。”[5]西方的大哲帕斯卡爾更是一語中的：“中國歷史——我僅僅相信憑它那見證就扼殺了它本身的各種歷史。（兩者之中，哪一個才是更可相信的呢？是摩西呢？還是中國？）這不是一個可以籠統看待的問題，我要告訴你們，其中有些是蒙蔽人的，又有些是照亮人的。只用一句話，我就摧毀了你們的全部推論。你們說：‘可是中國使人蒙昧不清’，但我回答說：‘中國使人蒙昧不請，然而其中也有清晰性可尋，好好地去尋找吧?！盵6]

遺憾的是，商朝之后，無論怎樣“好好地去尋找”，在中國，宗教的身影都實在難以尋覓。西方的“因宗教而有信仰”也并沒有同樣地在中國出現。在這方面，更加值得注意的，倒是“無宗教而有道德”、“無宗教而有審美”而導致的“無宗教而有信仰”這一中國特色。

具體來說，中華民族走出愚昧狀態的全部進程都與遠古的巫史文化密切相關。張光直指出：“古代，任何人都可以借助巫的幫助與天相通。自天地交通斷絕之后，只有控制著溝通手段的人，才握有統治的權力。于是，巫便成了宮廷中必不可少的成員?！盵7]不過，由于“人只有使能動性走出他自身，投射于外，才能理解他的能動性；這種投射產生出神的形象，這樣的神不再是純粹的自然力量而是一種文化英雄?！币虼?，隨著文化的發展，就必須逐漸脫離“自然力量”，并且轉而以“不再是純粹的自然力量”的——“文化英雄”作為自己的“神地形象。”而且，“我，人的真正‘自我’，只有通過神性自我迂回地發現自身。從完全特殊的神（局限于狹小活動領域）過渡到個性神，表明在通向直觀自由主體性的道路上邁出新的一步。”[8]然而，在中國，卻長期停留在“完全特殊的神（局限于狹小活動領域）”，而沒有能夠像西方的基督教那樣，“過渡到個性神”。

在中國，這個遠古文化為自己所約定和建構的“完全特殊的神（局限于狹小活動領域）”是：“帝”。當然，就中國文化自身的發展而言，“帝”的出現，已經堪稱進步。因為它畢竟意味著遠古的部族之間的對立和阻隔的被逐漸打破，意味著在部族背后深含不露的相關性的被關注，而且，在部族背后深含不露的共同的支配力也因此而浮出了水面。對于社會的背后的共同本質的把握也無形之中更加深刻。顯然，這與“城頭變幻大王旗”的無數次的政權易手直接相關。不但不再是動植物的崇拜，而且也不再是某一部族的祖先。其中含蘊著的，也無疑是對于人類對于自身的創造能力、駕馭能力的首肯。

不過，嚴格而言，“帝”也有自身的不足。

首先是所卜問的都非?，嵥?、非常具體。無日不卜、無旬不祭，衣食住行，婚喪嫁娶，都要求助于“帝”。卜問者的弱小、無助顯而易見。因此卜問也無非是借助顯示弱的方式以求走弱小的心態。而且，這弱小甚至只能通過祭祀來轉移：“神真正的存在依賴于祭品……這種祭品就是神獲得生命的力量的源泉?！薄吧翊嬖谟诰捶畹臓奚小薄8]何況，成熟的宗教應該是“聽”的文化，上帝的旨意需要靠“聽”來接受，可是中國的“帝”卻要靠“看”?！翱础?，當然就離不開占卜者的經驗與猜測，因此無非是給一個特殊的、具體的事物以普遍、無限的內涵，直接的具體性不但沒有消失，而且始終都存在。何況，凡是“帝”出現的地方，往往都是祈使句，都是毋庸置疑的命令口吻?！暗邸睙o所不能，無疑是其中的潛臺詞。但是，在做出“‘帝’無所不能”這一判斷之后，人類卻再也不能獨立加以判斷，也不能獨立進行思考。人類跪倒在了“帝”的腳下。猶如在現實世界中的努力去絕對服從于君主，在宗教世界，則努力去絕對服從于“帝”。

迄至周代，情況有了引人矚目的變化。

周人是一個弱小民族，一旦入主中原，并且一旦以“小邦周”取代“天（大）邑商”，其自身的合法性的存在根據就必須令人信服。而如前所述，“帝”已經沒有了部族祖先的內涵，開始趨近社會背后的共同本質，這其實也就是對于獨立、公平、客觀內容的趨近，也就是對于天意、公平、正義的趨近，對于民情、民意、民享的趨近。作為弱小民族，周人顯然在其中受到了深刻啟發?！疤煳r求民主”（《尚書·多方》），就是因此被發現的。原來，對天負責與對民負責竟然可以完美地統一起來？！原來可以“以德配天命”？“天”，無疑要比“帝”更加適應遠古的中國。于是，周人從“帝”走向了“天”，所謂“以德為本，以天為宗”。

《禮記·表記》概括得非常準確：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉?！倍?，對于“天”而言，更為重要的是與之相配的“德”的出現。“德”字本身就是在周代才出現的。在此之前，“德”字還沒有下面的“心”字。在甲骨文中，“德”字的左邊是“彳”符，“彳”在古文中指道路、也表示行走，“德”字的右邊是眼睛，眼睛上面是一條垂直線，指目光始終如一。所以，“德”字的意思是：目不斜視的行走。后來，又在“目”下面加了“心”，這當然是進而強調：除了目不斜視，而且，心也必須要正。

顯然，對于“宅茲中國”并且“恭德裕天”的周人來說，從“帝”到“天”，意味著“天”已經開始回歸到了人間，不再是盲目信從的對象，也不再是小心猜度（卜）的對象，而成為可以掌控、可以把握的對象?！暗隆?，則是把“天”與“人”連接起來的中介?！暗隆保骸胺畲鹛烀?，和恒四方民”（尚書·洛誥），“不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民?！保ā渡姓a》）《周書》中就有“天德”一詞。因此，“天難諶”、“天不可信”，“惟人”。任何人只要有“德”便可得到“天”的支持，所謂“以德配天命”。血緣關系轉而被公平正義主導；對民負責，也已經不僅僅是對周人，而且是對所有的部族負責。于是，對于如何在相互關系中自我定位的自覺意識的關注，就成為享受天命的基本條件，也就成為成長中的價值理性。

這樣，至上神盡管仍舊存在，但它對人的生殺予奪卻再也不是無緣無故的，而是有條件的了。人們完全可以通過自己的努力去自覺地追求某種預期的結果了?！疤臁辈辉偈瞧硎咕?，毋庸置疑的命令口吻不復存在，而成為條件句，是“因為什么什么”，因此“天”才命令之。于是，能動精神、創造精神，這一切本來被殷人出讓給至上神的東西，開始降臨到了周人自己的身上。

而且，“德”的出現，化原始宗教之玄秘為道德之儀軌，彼岸世界與此岸世界不再表現為一種彼此排拒的關系、外在超越的關系，而表現為一種相互包容的關系、內在超越的關系，或者說，一種同一的關系，外在的超越世界成為內在的超越世界。這無疑是周人最為令人驚異之處。他們令人吃驚地把“德”抬出來，卻并未干脆一腳把超越世界踢開，而是把外在的超越世界從天上拉回地下，直接放到了自己的心中，

無疑，“以天為宗”并非一種宗教，但是，卻當然是一種信仰，“天”與“帝”，就位置而言，都是在高高在上的空間之中。因此，乍看起來，與宗教不無類似。也因此，即便是到了儒家的出現，針對孔子的力主“唯天為大，唯堯則之?！薄墩撜Z·泰伯》，傅斯年就曾指出：“特孔子所信之天命仍偏于宗教之成分為多?！盵9]對此，余英時表示：“這是一個堅實可信的結論?！盵9]這里的“宗教之成分為多”，無疑也正是儒家與宗教不無類似之處的一個例證。何況，在孔子整理的《詩經》中，“上帝”出現過 44 次，“天”出現過 114 次，在《論語》中，“天”則出現過 23 次。而且，孔子的堅信天命在身，孔子的不惜以弘道為己任的“士不可以不弘毅，任重而道遠”，也明明白白地顯示出儒學自身所稟賦的“宗教性”、“宗教向度”、“獨特宗教取向”以及“高度的‘先知’風格”。[9]

不過，嚴格而論，中國的“以天為宗”卻又很難被稱之為宗教。例如，“天”雖然高高在上，但與其他宗教——例如基督教——相比，卻并非一個人格化的上帝。而且，“以天為宗”也并沒有構成一個超拔于塵世之上的世界。西方基督教的彼岸世界十分完整：“創造宇宙和其中萬物的上帝，既是天地的主，就不住人手所造的殿?！保ā妒雇叫袀鳌返谑哒拢吧系壅f要有光，就有了光?！保ā秳撌兰o》第一章）……但在“以天為宗”，這方面的建構卻非常零碎，甚至可以說是完全沒有。又如，在西方的基督教中，人神之間的關系涇渭分明，雖有先知廁身其間，但他充其量也只是上帝的傳令者，無損于原罪與得救、人與上帝、此岸與彼岸之間的截然二分。人與“天”之間卻不然，偏偏要由“德”來周旋于其間。其結果，則是導致“天”的彼岸性、超驗性的嚴重剝蝕。然而，“天”卻畢竟是一種信仰。因為正是它的存在，才導致了“德‘的向前向上，導致了”德“的不斷提升。因此，”天“的出現，意味著中國的”無宗教而有信仰“的特色的形成。也因此，我們才可以說：就中國文化而言，它可以被稱之為早熟的“祛魅”，但是，這只是與宗教的“絕天地通”，但是，卻絕對不是與信仰的“絕天地通”。對“天”而言，信仰，并不是“有與無”的問題，而只是“多與少”的問題。因此，“以天為宗”也并不與信仰的建構背道而馳。

三、以仁為本

以儒家為例，在一定意義上，正是中華民族的原初信仰內在地構成了儒家。儒家，既可以看作是信仰與哲學的邂逅，也可以看作是哲學與信仰的邂逅，既是“教”（宗教），也是“學”（哲學），它是中華民族的原初信仰在謀求哲學的理解，也是中華民族的哲學智慧在借助信仰的提升，“無宗教而有信仰”乃至“無宗教而有道德”，則是其基本特征。像“以仁為本”，就正是對于“人是目的”“每個人的全面而自由的發展”的目的性價值的恪守。至于“仁者愛人”、“仁者無不愛”、“泛愛眾”、“博施于民而能濟眾”、“行一不義不為也”、“人皆有不忍人之心”，更是透露出儒家堅決反對把人當作工具性價值的堅毅努力。與此相類的，還有“己所不欲，勿施于人”，“殷有三仁”、“茍志于仁無惡也”、“無求生以害人，有殺身以成仁”以及“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”，“殺一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”，等等。

具體來看，孔子的“以仁為本”與周人的“以天為宗”一脈相承。對此，梁漱溟慧眼如炬：“真正中國人生之開辟，其必先乎孔子，而周公當為其有力之成功者。周公并沒有道理給人，而給人以整個的人生。自非禮樂，誰能以道理替換那宗教？自非禮樂，誰能以道理扭轉那野蠻的人生？孔子只是對于周公及其以前的制作，大有所悟之人；于是這一份遺產就由他承受了。”[13]當然，孔子也有自己的創新，而并非簡單地予以重復。

這一點，明顯地體現于孔子所再三致意的“義命分立”之中。在孔子看來，“義”與“命”代表著不同的領域。前者代表著：應然、自由、理想、自覺主宰；后者代表著：必然、界限，規律、客觀限制。對于后者，人們無法反抗，所謂“亡之，命矣夫，斯人也，而有斯疾也?！雹佟墩撜Z·雍也》。“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”。②論語·憲問》。但另一方面，人們又必須反抗，因為人生盡管可以不計成敗，但卻不能不計是非，不能不時時以人的面目來面對成敗。因此，人們又必須盡到自己的天職。所謂“知其不可而為之”，③《論語·憲問》?！熬又艘?，行其義也；道之不行，已知之矣”。④《論語·微子》。因此，孔子確立了一種“盡義以知命”的人生準則，并且從此出發，對周人的“德”加以精心改鑄。無疑，在這里，其實也就是“人之德‘與”天之命’的分立，孔子又稱之為“與命與仁”?？鬃拥呐?，恰恰在于“德”的反向延伸，也就是傾盡全力推動過去配合“天”的“德”不斷地提升自己，對于為“天”所賦予的“德”的內涵，從周人的不自覺的提倡進而轉向為自覺的開掘（這就是孔子在美學史中的繼往開來的重大意義之所在）。甚至不惜如傳人孟子所言：去“強為之”、“知其不可而為之”，所謂孟子說“當今之世，舍我其誰”，“見危致命”、“以身殉道”，因此，要“強為善”。

孔子的這一抉擇也不無道理。信仰，在其他文明古國都是居高臨下的，甚至是粗暴強制的，總之是由外而內的。但是孔子的取徑全然不同，轉而去嘗試自下而上，嘗試和風細雨，總之是嘗試由內而外。這也就是把“德”進一步加以內化，歸于內心。在孔子看來，要拯救社會動亂，挽狂瀾于既倒，只有回到內在的力量，所謂“君子務本，本立而道生”，⑤《論語·學而》。換言之，這就是孔子所提出的信仰建構的“中國方案”。

由此我們看到，孔子不借助什么神話傳說，也不屑于扮演“先知”。而是獨辟蹊徑，立足人世間去追求救世救心。他從心“安”與“不安”（孟子擴展到了“不忍人之心”：“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”）論仁。再從“仁”去論“仁政”。“親情”的遍在性。也就是親情的先驗性、絕對性。自然的也是價值的，先天的也是先驗的。因此，可以不離人性而提升神性，不離人間而樂享圣境。同時，這“安”與“不安”又是“責任心”，“反省心”，它足以絕對支配自身，因此也就類似客觀的“天”。于是，“天”也就被拉下來放入內心。進而，“己欲立”而后可以“立人”、“己欲達”而后可以“達人”。于是，“老吾老”之后再“以及人之老”，“幼吾幼”之后再“以及人之幼”，由此，“修身齊家治國平天下”。

然而，這個來自內在的力量的根據何在？對此，孔子很有信心：“天生德于予“，他的傳人孟子也很有信心：”仁義禮智根于心“。至于其中的原因，則在于：它來自孟子所提示的“人皆有之”。孔子曾經把這個“人皆有之”稱之為“父母之懷”（《論語·陽貨》），孟子則稱之為“良能”、“良知”、“固有”、“固存”?？墒?，我們知道，在提及信仰建構的時候，黑格爾一再強調，只能來自區別于自然性的精神性。可是，孔子卻如此一意孤行，應該也不是毫無根據。為此，梁漱溟頗有體會：“中國之以倫理組織社會，最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發端在家庭，培養在家庭。最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發端在家庭，培養在家庭。他一方面特為提掇出來，時時點醒給人；此即‘ 孝悌’、‘ 慈愛’、‘ 友恭’等；另一方面則取義于家庭之結構，以制作社會之結構，此即所謂倫理。于是，我們必須指出，人在情感中，恒只見對方而忘記了自己；反之，人在欲望中，卻只為我而顧不到對方。[10]”（梁漱溟：《中國文化要義》，上海世紀出版集團2007年，第80頁）“人在欲望中，卻只為我而顧不到對方?！边@當然是動物的典型表現?！叭嗽谇楦兄校阒灰妼Ψ蕉浟俗约骸保@則恰恰是人與動物的關鍵不同。在這個方面，孔子就正是梁漱溟先生所稱道的那種“有眼光的人”，他目光如炬，看出了其中的奧秘。其實，這里的“人在情感中，恒只見對方而忘記了自己”，正是美國心理學家約翰斯頓在年幼的孩子們身上所發現的“交互利他主義”。[11]在孔子看來，大力開掘這一“交互利他主義”，無疑正是信仰建構的捷徑。

同時，這一內在的力量的根據還在于：它所立身的基點，是人口生產。兩種生產的理論眾所周知，但是，很少有人會把孔子的思考與人口生產聯系起來。因此，對于其中的深意也就往往會忽略不計。過去我們特別重視的往往是生產關系，而且誤以為所有的社會關系都出自生產關系，因此，生產關系是最為重要的關系，除此之外的關系，例如家庭關系，則都不具有重要意義。其實恰恰不然。必須指出，家庭關系的重要性絕對不容低估。而家庭關系，才是人類社會迄今為止最最基本的社會關系，而且，家庭關系無法簡單歸結為生產關系，更會為生產關系的變更而左右。馬克斯·韋伯提出過兩種類型的社會結構：共同體化社會結構與社會化社會結構。在他看來，家庭就是典型的共同體化社會結構，至于社會化社會結構當然是指的工業社會。由此我們不難看出，由于工業時代的強大影響，也由于我們過去只關注到了西方信仰建構與工業時代的密切關聯，因此，對于人口生產的重大意義卻偏偏是視而不見的，更沒有看到人口生產在人類社會生活中所具有的起碼與物質生產同等重要的基礎意義。何況，在我看來，物質生產與人口生產作為兩種并行不悖的人類生產活動，彼此也并非就伯仲不分。事實上，物質生產顯然是為人口生產服務的。人口生產在其間無疑佔據著更為重要的主導地位。而且，人類文明的相當一部分，思想或意識形態，也主要不是在物質生產以及生產關系的基礎上產生，而是主要在人口生產以及家庭關系基礎上產生的。例如美感、羞恥感、道德感，等等。人們所追求的神圣的愛情，無疑就源自于人類自身的生產。我們常說的“人是目的”，顯然也正因為它就是人類自身的生產的目的。家庭關系家庭關系難道本來就不應該是互為手段而只能是互為目的的？在這個意義上，我們甚至可以說，人類自身的生產，才是人類自由平等博愛觀念的源頭。由此，再去反思孔子在信仰建構上所作出的努力，就不難發現，借助人口生產的特定組織路徑與特定價值觀念來組織社會，并且竭力人口生產中“人皆有之”的“恒只見對方而忘記了自己”引入到以財富分配、權力分配、利益分配為主題的公共社會生活，從而實現某種程度的社會公平正義，這正是孔子所孜孜以求的“家一國同構”。孔子的思想富礦就是從這里開始的。

結果，就是震爍千古的“仁”的出現。

關于“仁”，早在二十五年前，我在《中國美學精神》中就業已詳細予以討論。為篇幅計，此處不再重復。[12]此處需要補充的是，樊遲問“仁”，“子曰：愛人”。愛“人”，這是一個人類幡然醒悟之后所得到的絕對命令。在工具性角色、職業性角色等等的背后，人還都是“人”——同樣的“人”。它先于親疏遠近、先于出身等級。在身份等級之前，也在血緣關系之前，還在職業分工之前。“人”仍舊存在著，由此，“仁”第一次在中國確立了人們彼此之間相互對待的方式：人人平等，人人都作為同樣的人出現。此即“君子不器”。別人是“另一個自己”，自己也是“另一個別人”。因此，“己所不欲，勿施于人?！北仨毎阉俗鹬貫椤傲硪粋€自己”，也必須把自己看作為“另一個別人”。由此，相對于在很長的歷史時段里在中國都竟然沒有“人”——同樣的“自己”和“別人”，都竟然只有工具性角色，而沒有目的性角色，也都只有身份存在，而沒有自由存在。從孔子開始，中國人終于昂首挺立于天地之間。而且，就正如荀子所聲稱的：“仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏！”（《荀子·性惡篇》）

當然，“仁”，又不同于西方的理論陳述，而是生命踐行。因此，也就亟待反復致意，使之在中國人的真實生命里顯現出來的（孔子之所以要在當下生活里對仁加以指點，從心安或者不安的角度講仁，但是卻又從不予以明確定義，就是這個道理），至于呈現的程度、呈現的時間、呈現的方式，則完全可以各有不同。例如，“仁”，就是把人當人；“修己以敬”，是把自己當人；“修己以安人”，是以對待自己的方式去對待他人；“修己以安百姓”，是以對待自己的方式對待天下人。至于“恕”，則是把自己當別人，把別人當自己，把自己當自己，把別人當別人。但是，無論如何，總之都是：“己所不欲，勿施于人?！?/p>

例如“孝”，在孔子而言，“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）顯然，它是“行仁”之本。不過，卻并不是由于它是“仁”之根本，而只是因為它是最貼切的“仁”之踐行。如前所述，“家庭”是人之為人所踐行的感受仁愛的第一個場所，也是學習仁愛的第一個場所。心“安”與“不安”，都自此處開始。不過，所謂“父慈子孝”，并非理所當然，而是“父（應當）慈子（應當）孝”。其中存在著的是，是人之為人的提升。例如，所有的動物就不會“孝敬”老年動物。因此，在這里，也必然是從“人”開始、從“愛”開始。父與子，都同樣是“另一個自己”，也同樣是“另一個別人”。我們平常所說的不是“望子成龍”，也不是“望子成才”，而是“望子成人”，就是這個意思。父子之間的關系之所以不同于動物，也正是因為在其中存在著先于工具性存在、角色性存在的自由存在、愛的存在。父之所以當慈，子之所以當孝，首先就是意在履行“愛”的使命，就是“己所不欲，勿施于人?！币惨虼?，親親之情的“溺愛”與“寵愛”也就統統非“愛”，親情、友情、愛情也都統統非“愛”，因為在其中“愛”偏偏成為了一種私情。只是少數人而不是所有人成為了“另一個自己”和“另一個別人”。同樣的是，《大學》之所以會成為儒家經典的第一篇文獻，也正是因為其中所提倡的“齊家治國平天下”是出之于“愛”的踐行，是將在家庭中學得的“愛”踐行于國家、天下。所謂“明明德”全然不是特殊之德、特別之德，而是人之為人的共同之德，所謂“止于至善”也當然不是血親之善、國族之善，而是超越了人之為人的共同之善。因此，“天下大同”的“王道理想”也就是“愛的理想”、公平正義的理想，就是“己所不欲，勿施于人”的理想。千百年來，正是這個理想，照耀著華夏民族，使得華夏民族得以歷經滄桑，穿越黑暗，迎著光明，屹立于天地之間。

因此，“仁”就是孔子提出的頗具中國特色的“救世方案”、“救心方案”。眾所周知，“愛”，也是西方文化的主題?！澳阋獎e人怎樣待你，你就要怎樣待人?！笨梢苑Q之為西方文化的“愛的黃金法則”，不過，這個“愛的黃金法則”倘若不是以肯定性、勸令式的方式來表達，而是以否定性、禁令式的方式來表達，則偏偏正是孔子所提出的“己所不欲，勿施于人”。須知，這同樣也是“愛的黃黃金法則”，而且比西方早提出了500 多年。也因此，“以仁為本”作為“人是目的”、“每個人的全面而自由的發展”的目的性價值，意味著中華民族的關于人之為人的絕對性原則的覺醒，至于“己所不欲，勿施于人”的“自由選擇”意識，也恰恰意味著中華民族自身的“自由意志”原則的濫觴。人們發現：在人類歷史上，最早推動著人類自身從匍匐狀態昂首站立起來的，是三次偉大的革命，它們分別是由孔子、釋迦牟尼與耶穌借助于“仁愛”、“慈悲”與“博愛”來完成的。而今，我們不得不說，確實如此！

當然，這一切的一切即使是在儒家思想中也存在著深度悖論，在后來的思想路途中更是始終步履維艱，但是，它卻畢竟是一個極為珍貴的起點。尤其是，中華民族在2132年的古代歷程中之所以能夠跌跌撞撞、步履蹣珊地一路走來，之所以能夠維持住自身的凜然正氣，之所以令中國之為中國贏得了世界的尊重，這個極為珍貴的起點的始終存在，無疑是一個無可避諱的基本事實。

四、非宗教的信仰建構

當然，對于孔子所提出的救世救心的“中國方案”，或許還有學者會心存困惑。

在他們看來，倘若在中國“無宗教”的狀態是真實的，那么，或許“無宗教而有道德”、“無宗教而有審美”也許都是可能的，但是，“無宗教而有信仰”卻是并無可能的。由此不難聯想，為什么西方人往往會簡單地認定中華民族“沒有信仰”？原因無疑恰恰與宗教有關。例如，作為西方大哲的黑格爾就是這樣看的，他并且因此而不惜對中國文化的精神信仰大加討伐。其中的原因，恰恰就在于中國沒有真正的宗教。因為西方的信仰是孕育于基督教的溫床，于是他也以基督教的眼光來看中國的宗教，也到處在中國的宗教中去生搬硬套地尋找“人與神”約定的痕跡，而且，一旦沒有找到，則立即貶低為宗教在中國尚不成熟。于是，就同時立即貶低中國的信仰也尚不成熟。遺憾的是，其實，宗教的不成熟，偏偏并非信仰的不成熟。因此，對于他順理成章地得出的在中國“信仰”并不存在的結論，我們也必須持懷疑態度。

何況，即便是在現實生活中，我們也已經親眼目睹了宗教與信仰的剝離。在西方，不是就已經看到了非基督教所帶來的信仰建構？例如朋霍費爾所提倡的“非宗教的基督教”、“世俗基督教”。明明已經是非基督教了，但是他卻仍舊在踐行著對于信仰的追求，而且，也始終認為自己的工作不負使命，認為自己仍舊在“徹夜不眠地看護人世”。相比之下，孔子所開創的道路，我們不是也可以命名為：非宗教的信仰建構？！

更值得關注的，是西方的無神論存在主義。例如加繆的思考、薩特的思考。像加繆，奧利維·耶托徳發現：“對于擁有某種處世準則，信仰以及基督話語為根據的福音書的人來說，生活與世界是有意義的。加繆的焦慮，來自于無神論者或不可知論者的世界，沒有既定的道德觀?！盵13]貝爾納·享利·列維也發現：“薩特信奉完全的無神論，這種無神論的偉大冒險就是他生活的冒險。”他說，紀德將這種冒險“一直體驗到了生活的終點”，那是他的光榮。”他還轉引薩特的話說：尼采是“一個無神論者，也會艱難而必然地承受他的無神論所產生的結果。”[14]至于薩特自己，以下這番話可以看作他的自我陳述：“在我看來，我正從事的是一項新的事業?！薄耙环N偉大的真正的無神論哲學還是一個空白，現在一個人應該努力的方向正是干這個工作?！盵15]

由此，不難看出，“宗教”與“信仰”其實也沒有那么的必要去密切捆綁，以至于絕對不能分開。而且，在“上帝死了”以后，無宗教的信仰建構，也實屬一個重大的話題，頗值得我們去沉浸其中，進行一場思想的冒險和寫作的冒險。何況，對上帝動“奧康姆剃刀”，還是人類的主動所為，既然如此，那么，進而反省宗教退場之后信仰的建構這個人類文化的最后的秘密和最大的禁區，無疑也是人類的應盡之責。

再者，宗教固然在人類世界中起到過重大的作用，但是，卻畢竟不是唯一的作用，也不是無法取代的作用。例如，眾所周知，大多數的丹麥和瑞典人就沒有宗教信仰，可是，由他們這些無神論者所組成的不信神的社會，不是也仍舊健康幸福地存在于世？不是也并沒有成為下水道、垃圾堆？不是也在當今世界保持著極高的幸福指數？中國傳統社會的例子更加典型。宗教在2132年的中國傳統社會不占主導地位，這是不爭的事實?？墒牵A夏文明仍舊始終得以延續，古老的中國也仍然保持著很高的幸福指數?！罢l會懷疑這些早已有豐富經驗驗證過的東西呢？”克里斯蒂安·沃爾夫指出：“而且我們已在上面展示過，在所有民族中，我們只能在古代中國人那里找到關于這些東西的可靠經驗，他們沒有任何宗教——無論是自然宗教，還是啟示宗教——因而也就不需要任何外在動機。既然在中國人那里，只有來自人類行為之自然的內在動機，那么他們的例子，本身已經清楚說明了這些東西具有多大力量。”[16]梁啟超也曾感嘆：“周秦諸子，無論哪一派，都帶積極精神，像這種沒出息的虛無主義，斷斷不會有的。”[17]可是，在古老的中國，既然超驗的上帝或者神明都一直沒有出場，中華民族是否就像陀斯妥耶夫斯基所說的那樣：既然連上帝都沒有了，就可以想怎么胡來便怎么胡來？就可以做圣徒還是歹徒或者好死還是歹死都不再有什么關系？當然不是！“德之不修，學之不講，聞義不能徒，不善不能改”，（《論語·述而》）這一切，在古老的中國都是遭遇到了頑強的殊死反抗的?！斑@反抗把它的價值給了人生。反抗貫穿著生存的始終，恢復了生存的偉大。對于一個眼界開闊的人來說，最美的景象莫過于智力和一種超越他的現實之間的搏斗。人類驕傲的景象是無與倫比的，任何貶值都莫奈它何?！盵18]當然，這也就是孔子說的：“知其不可而為”。原來，即便是不通過宗教，也未必就不能夠通向信仰，也未必就不能夠完成信仰的建構。

由此，孔子的思想的跨時空的超前貢獻立即就得以顯現。而且，我要再次強調，它是人類所提出的在無宗教基礎上完成信仰建構的第一個解決方案。而且，它是來自2000 多年前。同時，值此之世，如果古老的中國文化還希冀對世界文明做出什么貢獻，或者給予什么啟發，應該說，它也應該是首先亟待關注的話題。“無宗教而有信仰”以及“無宗教而有道德”、“無宗教而有藝術”存在著巨大的歷史奧秘，值得深入挖掘。

進而，我在前面一章已經討論過，所謂信仰并非出之于“天賦”，而只可能是出之于“人賦”，亦即“邏輯的預設”的。而且，這“邏輯的預設”實際上就意味著對于人類自身的一種絕對而且無限的“力量假設”在這個意義上，信仰無疑應該是絕對的，這也就是說，不論信仰什么，信仰本身都是必須存在的。不過，必須看到，信仰又是歷史的。余英時先生認為：社會科學沒有時間性，哲學是超時間性，史學則特別注重時間性。在我看來，在歷史上實際呈現的信仰也稟賦著時間性。它只能通過特殊的信仰者通過把特殊的東西賦予普遍性的方式加以實現。所以，信仰也應該是有其歷史性的。例如信仰可以借助外在的人格、實體的形式加以實現，也可以通過內在的心靈、境界的形式加以實現。在這個方面，黑格爾無視信仰在空間和時間中的歷史展開，固執信仰的單一的直線發展的看法，簡單地把從亞洲到歐洲的不同宗教作為信仰有無的載體，是沒有道理的。

其實，信仰并不神秘。柏格森：人有一種虛擬本能，這一本能催生出了神話。[19]其實，它也“催生”了宗教，更“催生”了信仰。遠古之初，人類最初的意識是死亡?？ㄎ鳡柊l現：“對死亡的恐懼無疑是最普遍最根深蒂固的人類本能之一?！盵20]確實如此，只有意識到死亡，才能夠導致恐懼。這恐懼堪稱生命的絕對界限，是人類心理得以生成的標志。正如黑格爾所說：“恐懼是智慧的開端?！盵21]因為，“一個感到局限的人，早已是一個以某種方式超越了局限的人?！盵22]恰恰是借助于恐懼，人類的生命被分裂成為有限與無限、現實與意義。因為對于自身有限的覺察本身，同時也就是對于有限的超越。于是，恐懼，使得人走出了現實世界，走進了意義世界。并且因此而毅然從對于外在世界的依賴轉而開始了對于內在世界的依賴，這是由于，人類第一次看到了自身的力量。

當然，這無疑就是在文明之初的“神”的誕生?！吧瘛钡恼Q生其實也就是信仰的誕生。“神”猶如太陽，結束了“萬古長如夜”的人類精神世界的混沌狀態。所以黑格爾指出：“神即精神，神在一切宗教中均為精神?！盵21]因此與很多學人僅僅只在“神”的背后看到了恐懼不同，我在“神”的背后看到的，是自由?！吧瘛?，意味著主體對于客體的超越，意味著不再順從地扮演大自然所指定給自己的角色，因此它不可能是與自然的天人合一，而必然是成功地從對于自然的卑躬屈膝中解脫出來，也必然是成功地從感覺的直接性長驅直入精神的直接性。換言之，“神”的出場是人類自身為了走出有限。敬畏與崇拜，正是人類之所能，也正是動物之所不能。有限，就是人類呼喚“神”的出場，吁請眾“神”到場的實質?！吧瘛贝_實十分強大，然而，其實這強大只是因為它是人類精神的溫床，只是因為它是人類自身的人性、人類未來的人性，神其實是人類自身的寫照，或者是人類關于自身的想象。于是，借助于這“強大”，人類得以走出有限，走向無限，走出現實世界，走進意義世界。

例如祭祀和巫術，從人類精神生長的角度、人性成長的角度，必須看到，它們固然都是人類作為有限者的對于外在世界的強大的敬畏與崇拜，但是，敬畏與崇拜的目的卻是為了走出對于外在世界的強大的敬畏與崇拜，是為了對于自身的敬畏與崇拜。因此，它們都是人類文化的源頭，也都是精神活動，也都是人類精神自我的外在投射。在祭祀和巫術中，“正如人依賴于神一樣，神也必須依賴于人。神存在于人的力量中，神真正的存在依賴于祭品……這種祭品就是神和人獲得力量的源泉?！盵23]“人的生成與神的生成從一開始就是互為依存的?！盵24]在這里，人與神的“互為依存”是一個十分重要的思路。人創造神，也是意在創造自己。“人不是簡單地將自己成形的人格轉移給神，或簡單地把自己的情感和意識賦予神，相反，正是通過神的形象，人才第一次發現這種自我意識。”[8]在祭祀和巫術里，人類發現的是自己。只是因為人自身的力量還實在太弱小，因此才不得不采取投射于外的方式，以“神”為鏡的方式，因為這在當時的條件下，這應該是人類所能夠尋覓到的激發自己、激勵自己的最佳途徑了。

宗教也如此。學者們往往是從萬物有靈論的角度去闡釋宗教的起源，更多的信眾自然則是從有神論的角度去闡釋。其實，在宗教中也是一樣，所謂的“神”，無非就是人的理想自我、理想形象，也無非就是人把自己投射在外的結果。在此意義上，我們會發現：繆勒把宗教定義為一種精神的潛能，[25]實在是目光如炬：“真正的宗教本能即動因，只能是無限觀念?！盵25]“盡管每個宗教都有自己獨特的發展道路，但其萌發的種子卻到處都是一樣的，這個種子就是無限觀念?！盵25]因此，“神”的世界其實并不存在，存在的只是無限的世界、意義的世界。由此，在無限的世界、意義的世界背后倘若看到的是神，那是不夠的，也是錯誤的，應該看到，在無限的世界、意義的世界背后的其實是人類想成為的自己、未來的自己?！吧瘛睙o非是在召喚著人類奮勇向前。

也因此，我們才可能看到宗教與信仰之間的真正的內在關系。宗教，只是信仰的溫床，“精神就是人身上的神性因素，是體現神性的自由。”[26]這個“精神”也就是信仰，它是本來匍匐大地的人類得以站立的精神支撐點。正是因為信仰的凸出——也就是對于有限的意識與對于無限的渴望，人類才得以在從自然中挺立而出。治愈，宗教，無疑也并非必然。人類的信仰可以隱身于宗教，但是，也可以不隱身于宗教，

五、中國語境

由此，“因宗教而信仰”與“無宗教而有信仰”也就都是合理的。

例如西方，它走的無疑是“因宗教而信仰”的道路。

追根溯源，西方宗教精神的形成是遠古的圖騰崇拜的最終走向神化的必然結果。它從圖騰崇拜到強調自然背后的人格神，最終必然導致神靈崇拜，導致外在的超驗的彼岸世界的出現。而且，由于在西方進入文明社會之初，血緣關系就已經被徹底斬斷，人與人之間的溝通根本無法在世俗社會實現，因此，西方人的自由無疑是以孤獨為代價的，所以，上帝在西方的出現實在是必然的。正如伯奈特在《早期希臘哲學》中指出的：“我們在這個世界上都是異鄉人，身體就是靈魂的墳墓，然而我們決不可以自殺以求逃避；因為我們是上帝的所有物，上帝是我們的牧人”。[27]在此意義上，所謂宗教，其實應該被真實地看作是對西方人的孤獨的補償。孤獨的世界，必須亟待一個彼岸的精神力量的出現。

然而，卻也必須看到，彼岸的精神力量其實仍舊是人類的自我世界。也因此，在追問中對彼岸世界的意義的肯定，其實也正是在以一種扭曲的形式肯定著人自身存在的意義。在這里，重復一下費爾巴哈的看法，或許也就足以說明問題了。他認為：在宗教之本質及意識中存在著的，不外就是一般地在人的本質以及人關于自身和世界的意識中所存在著的。宗教并沒有獨自的、獨特的內容。[28]應該說，在超驗的追問中，除了對人的理想本性的追問外，也“沒有獨自的、獨特的內容?！北仨殢娬{的是，不懂得這一點，也就不懂得西方文化的真諦。意識到這一點，西方文化的從“因宗教而信仰”轉向了“無宗教而信仰”，也就是轉向如前所述的無神論存在主義，也就順理成章并且完全可以理解了。

也因此，西方的“因宗教而信仰”的道路無疑并不排斥中國的同樣地轉而走向“無宗教而有信仰”。

其中的分水嶺，無疑應當是孔子。宋人云：“天不生仲尼，萬古長如夜?！本椭袊幕?，確實如此。在我看來，中國文化因此而被分為孔子之前的中國文化與孔子之后的中國文化。而且，古代的中國文化是孔子的中國文化；未來的中國文化也必將仍舊是孔子的中國文化。孔子的所思所想，始終都是中國文化的“活的靈魂”、中國的良心。而孔子本人，也堪稱華夏民族的價值承擔者、靈魂麥田的守望者。“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”（《論語》）確實如此！

而且，猶如雍正當年曾經說過的：《大學》是中國的圣經，孔子的《論語》倒更應該被稱之為中國的圣經。甚至，倘若考慮到《論語》的“老者安之，朋友信之，少者懷之”以及“己所不欲，勿施于人”，那還更應該說，《論語》，還應該是人類的圣經。

然而，與西方不同的是，不信神，而只信一個人，只信孔子，這就是中國文化?！爸袊蝗?，天下一家”。就是孔子，讓我們學會看待人生，多了一份“寬容”，更加有眼光；讓我們學會對待人生：多了一份“包容”，更加有頭腦；讓我們善待人生，多了一份“從容”更加有境界?？鬃铀_創的中國文化是中國的靈魂之學，也是中國的智慧之學。它“無宗教而有信仰”，區別于西方的“因宗教而有信仰”，也“無宗教而有道德”甚至“無宗教而有審美”，非宗教非哲學但是又勝似宗教勝似哲學?！白鳛榻獭保ㄗ诮蹋?、“作為學”（哲學）被內在予以融匯，有信仰卻不談鬼神、有思維但是無關抽象、有方法竟無涉邏輯。

遙想當年，孔子從十五歲的追夢少年到七十歲的民族先知，不但把作為工具的存在的“小六藝”提升為作為人的存在的“大六藝”，也就是把“志于仕”的“小人儒”、把作為公務員考試的課程的禮、樂、射、御、書、數提升為“志于道”的“君子儒”、作為大學問的“大六藝”：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。從此從根本上改變了中華民族的存在方式，導致了獨立知識分子的誕生，把“課堂”變為“教堂”。而且，作為中國的行者，他更從公元前497年到公元前484年，花了14年的時間，周游列國，宣傳自己的主張。這“周游”是宣言書、宣傳隊，也是播種機，最終得以走出了中華民族的康莊大道。“古之遺愛也”，[29]是孔子贊美文產的話，其實，這也應該是夫子自道。何況，后世的楊雄也曾贊美曰：“仲尼多愛”。[30]孔子之為孔子，就是“撒向人間都是愛”，他“知其不可為而為之”，不惜“成仁取義”、“視死如歸”，而且“朝聞道夕死可矣”，盡管一生“累累若喪家之犬”，但是卻只是“喪家狗”，卻絕對不是“看門狗”。他的目標，也無涉彼岸世界，而只是立足此岸世界，去做一個人人可做的圣人，或者，“不圣也君子”。宋代大哲陸象山慷慨而言：“我不識一字，亦可堂堂正正地做個人。”這勇氣，恰恰就源于孔子。

眾所周知，西方社會直到近代才產生了宗教的世俗化運動，令人欣慰的是，中國卻早在周代便出現了宗教的世俗化，孔子的努力則代表著這一世俗化的完成。也因此，“無宗教而有信仰”，就成為華夏中國在人類的軸心時代所作出的特殊貢獻。

而且，孔子的努力也并非一廂情愿。中國的宗教，事實上也遠不如西方的宗教強大。其中的原因，當然是因為中國的外在世界與人的對立遠不如西方那么強烈。西方隸屬于海洋社會，自然世界的異己性十分突出，因而也特別需要凝聚起內在的精神力量，因此以至于不惜與外在世界完全對立起來，以一神的方式來激化、強化自身的精神力量。中國是陸地社會，自然世界的依賴性十分鮮明，因此，也無需西方那么強大的精神力量，所以，內在精神的客觀化需求也就并不十分突出，對于宗教的關注自然也就沒有那么強烈。而且，由于中國在進入在文明社會之初，血緣關系沒被徹底斬斷，人與人之間的溝通完全可以在世俗社會中進行，中國文化也就沒有能夠從圖騰崇拜走向神化，而是走向了人化，也沒有走向人格神，而是走向了神格人，最終導致的，則是祖宗崇拜以及內在的此岸世界。換言之，中國人不需要任何神祇就能夠實現人生的超越，因此宗教的重要性在中國就遠遠不如西方。假如說，西方文化是不斷推石上山的西西弗斯，是“死而后生”，死后才能進入彼岸；中國人文化則是不斷逐日的夸父，雖然需要傾盡畢生心力去不斷逼近終極價值，卻又是“死而后已”的。由此，它所需要凝聚的精神力量確實不如西方文化那么強大，這無疑導致了它在宗教救贖層面的先天匱乏，不過，也導致了中國文化在信仰建構路徑上的另辟蹊徑，這就是：“無宗教而有信仰”。當然，這也就導致了，在人類所有的文化模式中，只有中國文化的文化模式是非宗教性的。然而，只要我們意識到在當今世界的十字路口，西方文化竟然出人意料地與中國文化邂逅于交臂。竟然與中國文化一同轉向了“無宗教而有信仰”，也就不難意識到：這其實并非中國文化的缺憾，而恰恰是中國文化的深刻探索，也恰恰是中國文化的特殊貢獻。與此相應的是，顯然，信仰的建構并不必須由宗教來達成，道德救贖乃至審美救贖也同樣可行，由此，中國獨有的“無宗教而有道德”，尤其是中國獨有的“無宗教而有審美”，也就因此而得以立足于中國的特定語境，更也就因此而在世界文化史、世界美學史中有了自己的不可取代的一席之地。