親屬關系人類學視野中漢族女性的身份與權利

摘 要：本文以漢族親屬關系的田野調查資料為基礎，重新分析了與漢族女性相關的幾則史料，嘗試對家族史、社會史和法制史的難題做出重新描述，試圖從親屬關系人類學的視角解答性別研究中的相關問題，以期深入理解漢族女性的身份、權利與地位。此外，本文還提出了從認識傳統制度出發理解和解決現實性別問題的路徑。

關鍵詞：漢族;親屬關系;女性身份;男女有別;嫁妝;葬禮

一、引言

漢族婚姻家庭的歷史以及輻射開來的律法和社會問題，分屬社會史、家族史、法制史等不同學科。從當代華北農村的研究中發現的漢族極端父系制度[1]，對于理解漢族女性的身份有何作用？本文梳理了眾多歷史材料中與漢族女性相關的幾個問題，這些問題對勾畫漢族女性的歷史圖像至為關鍵，對漢族親屬制度的整體研究同樣重要。歷史學者對這些問題的意見在不同程度上挑戰著親屬制度的研究結論。

結論的不同到底是時代性和區域性所致，還是偏見或誤讀使然？漢人的家，其真實的歷史圖像又是怎樣的？本文將按照從生到死的順序考察漢族女性人生中幾個重要節點，嘗試對家族史、社會史和法制史的難題做出重新描述。筆者渴望知道，不管是當下的還是歷史的現象，漢族是否都能由極端父系這一原則得到系統解釋。

二、溺女風俗與漢族的男女之別

（一）溺女作為風俗

溺嬰的現象史不絕書。從一般意義上看，溺嬰規模的變化可能與政府的稅收政策息息相關。但是從宋代以后，溺女嬰一直多于溺男嬰也是不爭的事實[2]。到了近代，溺女更是逐漸成為溺嬰的代名詞[3]。

為什么溺女成為溺嬰的代名詞？首先是出于加速懷孕過程考慮?！皼]有男孩的希望現在奶孩子的婦女盡早受孕，以得到男孩，而乳母一半不易懷孕，所以淹斃女嬰以斷奶?！盵2]此外，在多地風俗中，認為溺女和生男之間有正相關的關系，特別是溺死頭胎女嬰的情況下。明代浙江等地風俗，溺頭胎女嬰有益于以后生男孩[4]。清代江西按察史凌燽描述瑞金的溺女風俗稱：

惟富家巨族子弟、富少習于不經之說，謂生頭胎不溺則連育三女，而得子必遲，故完婚即期得男，有生女者，當必拋溺[5]。

女嬰不僅僅因為不符合家長的預期而被溺死，溺女已變為生男策略的一部分。所使用的方法除了通常的盆中溺水，還有先火燒、后系石沉江等辦法[2]，足見厭女之深、求男之切。歷史學者在談到溺嬰問題時往往把“重男輕女”作為最根本的原因[1，4]。不過，“重男輕女”是政策宣傳用語，旨在描述當代中國民眾的生育偏好。如果把所有因性別不同而做出的社會安排用輕或重來區分的話，美日兩國的女性在婚后冠夫姓是不是重男輕女呢？溺女風俗體現出的對不同性別嬰兒的態度，已遠超輕重喜厭，而是出于深層原因：漢族的男女有本質性的差別。

（二）男女有別的根源

漢族的男女由于生理區別造成社會的不同安排。伊佩霞在《內闈》的開篇便談到男女有別，從《禮記》出發介紹了男女在生活空間、勞動分工上各得其所，同時避免接觸和交流[6]。男女的差別更體現在家的延續問題上：

古人對女兒的看法和態度是矛盾的：從生物事實和感情結構上說，女兒也是“兒”，與兒子一樣是直系血緣關系，……但是在社會性需要的傳宗接代、繼立門戶的場合，女兒又與兒子不同，似乎不算是“后代”了[7]。

究竟是什么對女兒傳宗接代、繼產承戶造成了障礙？換言之：在傳宗接代的問題上，男人女人的生物性同等重要，社會為什么要區別對待？不僅邢鐵為此困擾，即便專門以漢族身體觀念為主題的專著也未說出更多[8]。

滋賀秀三在1961年完成的博士論文中總結了漢人男女有別的根源，基本可以回答邢鐵的問題：

人的血脈是由父親傳給兒子的，不論這種血統經過多少世代也不喪失血緣的同一性;而且這種血緣是生命的本源或生命本身，每個人的本性由此所規定。正所謂“父子至親，分形同氣”。父與子從現象上來看是兩個個體（分形），而在兩者之中生存著的生命則是同一的（同氣）。……在生命的形成中，母親的參與關涉到“形”，而賦給“形”以“氣”的全部都是父親。本來“氣”不賦之以“形”時不能成為實際的生命，子的生命源于親這一點上父母沒有什么不同，但是認為規定這一生命本性的是父而非母[9]。

滋賀遍檢中國典籍，用形和氣兩個概念來解釋男女的本質差別，幾乎是古代文獻中所能給出的最好答案。不過，仍然有待深究的是：形和氣分別是什么？生命的本性又是什么？這些問題的答案沒有載入任何史籍，而是在民間代代流傳。1998年，云南昆明的一位司娘揭開了這個謎底。

在漢人傳統社會中，“精”被認為是來自骨頭的“血”。這種“白色的血”被視為個體遺傳性征的載體。女性的肚子被稱為“兒窩”。男人將精置于女性腹中。然后，精形成胎兒的骨架，女人在妊娠期間把肉添加其上[10]。

這個謎底像一個文化密碼薪火相傳。它的大白天下讓研究者感到驚訝：漢族祖先對人的身體的這一認知結果當發生在極其悠遠的古代。這種認識在那個時代應當代表著社會的主流認識。正是這種身體再現系統決定了宗親制度，這似乎是合乎情理的認定。該調查結果令人驚訝之處在于，這一文化事實在可追溯的2500多年來的典籍中沒有直接的文字記錄，卻在民間通過司娘一代代傳承至今[11]。

2004年，華北高村的相同觀念被寫入學術著作。高村的人們認為“種子”是小孩孕育的核心，這個核心物質在男人婚前已在他身上。女孩也是父親的骨血，但無法把骨血傳給她的孩子[1]。這就是漢族親屬制度中男女有別的真正含義。對于漢族來說，兒子和女兒有相同也有不同。相同之處在于他們都是父親的骨血，都不是母親的骨血，同一父親的兄弟姐妹具有同一性;不同之處在于，兒子有傳遞骨血的能力，女兒則不能傳遞“生命本性”。因此兒子是“繼嗣、承祀、承業”的三位一體，女兒不是[9]。溺女求男的“大節”與女兒無法傳宗接代、繼產承戶的根源都在于此。

除了用詞不同，在作用機制和傳遞的實體上，滋賀秀三的表述已經和司娘的所言相差無幾。但當滋賀討論漢族骨血流動的問題時，他沒有明確寫出來的想法顯露無疑。這個想法就是，女人至少可以部分的傳遞“氣”，事情并非如此。

（三）同母異父關系的性質

唐、明、清三代的律法中有“禁止與同母異父的姐妹結婚”這樣的規定，滋賀秀三認為“這是唯一以女系的血緣本身構成禁婚理由的情況”[9]。在當代的調查中，人們對于這種聯姻只是傾向于表示否定，說不出原因[1]。這與滋賀所引律法的精神是一樣的。無論禁婚的的真實原因是什么，滋賀的說法大概很難成立。不管是文獻史料還是民間信仰，從未發現漢族母親將骨血傳給子女的觀念。這里提出的問題是：同母異父的兄弟姐妹是什么關系？可以結婚嗎？

每見世俗，有疏同父異母之兄弟而親同母異父者，可謂大惑……同母異父者，則以兩樣菜種，共種一園，發生起來，雖是同處，豈得謂之一樣菜？[9]

滋賀所引這段表述雖然說的是兄弟關系，兄弟姐妹關系亦然。文人用菜園作比喻，在民間演化成了“窩”。女子先后和兩任丈夫生育，所生的孩子依父親不同分為兩窩;男子先后和兩任妻子生育，所生的孩子依母親不同也分為兩窩。所不同者，后者兄弟姐妹間具有同一性，而前者沒有[1]。河北高村對“窩”的用法正與云南昆明“兒窩”的稱謂遙相呼應。

實例稀缺也影響了我們的探究。實例少源于條件苛刻。女性改嫁、且與兩任丈夫都有子、且為一男一女、與前夫生的孩子被允許帶走、隨母子未被立為繼父家的嗣子[12]。這五個條件每前進一步就過濾掉很多可能性，實例出現的概率也層層衰減。如此苛求之下，民國的調查者仍然能以習俗的名義采集到安徽貴池縣“隨母改嫁的女兒與繼父之子結婚”的材料，而且并非個案，而是“習慣”，相當珍貴。

安徽貴池縣習慣：如甲婦于其夫死之后，攜帶其所生之女轉嫁與乙，其后生子，即以前夫之女嫁之[13]。

對于依父親的不同分為兩窩的孩子們來說，他們共同的母親最終只能是一個人的親戚，而與另一個人互為外人，古代稱為“嫁母”。滋賀秀三說：

從子的角度看來，稱之為“嫁母”。在嫁母與其親子之間，親權、撫養之義務等民事意義上的母子關系消滅[9]。

《名公書判清明集》（以下簡稱《清明集》）中蔡久軒的判語，可以作為滋賀所做法理判斷的現實注腳：

徐氏乃陳師言之繼妻，原乞養一子曰紹祖，又親生二子……今既不能守志，而自出嫁與陳嘉謀，則是不為陳師言之妻矣。不為陳師言之妻，則是不為紹祖兄弟之母矣[14]。

這條材料說明：南宋的法官認為，母親改嫁離開孩子之后，就不再是原來的養子和親生子的母親了。這也是上述同母異父兄弟姐妹間婚姻習慣的文化基礎。不過，后文我們也將看到，蔡久軒和滋賀秀三的話都說的早了些，最后的結論要從整個生命歷程來考量。讓我們先回到女性第一次出嫁的場合。

三、漢族女性的財產權問題

（一）嫁妝的性質

漢人社會的家長對于女兒有三種義務：撫養長大、及時出嫁、提供嫁妝。嫁妝也叫陪嫁、陪送，是女子從出生家庭得到并隨嫁到夫家的錢財、土地和物品。嫁妝的意義在于證明，女兒不是被賣掉的。如伊沛霞提到，在宋代“大多數做妾的女孩子往往因為家里不僅無力為她們準備嫁妝，還得被迫賣掉她們賺錢”[6];而嫁妝“證明她不是妾這個事實：她不是被娘家賣掉的;相反，家人把她看得非常重要，在送她走時陪送很多東西”[6]。在2003年的華北農村，依然有“有錢陪女，沒錢賣女”的訓誡流傳[1]。

嫁妝是父母對女兒愛意的表達。邢鐵和柳立言都提到宋代趙鼎的例子。趙鼎在家訓中規定：家中兒子和女兒結婚“各分給五百貫足，男女同”。流放嶺南后他又特別指出“三十六娘，吾所鐘愛。他日吾百年之后，于紹興府租課內撥米二百石充嫁資”[15]?？雌饋?，嫁資多少完全取決于父親，如伊沛霞就認為父親給女兒嫁資是靈活地、隨意地：

陪嫁多少并沒有任何一種整齊劃一的思想和做法，個人做決定時缺少適當的參照。父親可以靈活、隨意地決定給女兒多少嫁資[6]。

說父親給女兒嫁資“缺少適當的參照”并不確切。且不說聘財多少、年景好壞、父母的經濟能力、女兒自身的收入等因素都會影響嫁資的豐儉，趙鼎的遺囑在多大程度上能夠得到執行還是個未知數?！肚迕骷匪d鄭應辰案中，父親給女兒陪嫁土地和質庫的遺囑便遭到兒子反對。鄭應辰有兩個女兒孝純和孝德，一個過房子孝先。家有田產3000畝、質庫11座。鄭應辰生前立下遺囑，二女出嫁時各給田產130畝、質庫1座。過房子孝先不滿，在鄭應辰死后開始打官司。審判官范西堂判決“照原遺囑各撥田130畝”[16]。

這個例子反映的問題是，嫁資是有上限的，父親不能隨意地給女兒嫁妝，因為兒子的承繼期待權“對父親贈與的自由有很強的制約作用”[9]。民間對于嫁妝包括金錢有“上不得臺面”的說法，意思是要偷偷摸摸的、不能讓兒子特別是兒媳婦知道[1]。原因即在于不能侵犯兒子的承繼期待權，這一點也得到滿鐵調查的證實[9]。

女兒可以有對嫁妝的期待權嗎？沒有。不僅嫁資的具體數額取決于諸多影響因素，原因還在于得到嫁妝不是分產行為。伊沛霞在《內闈》一書“嫁妝是家產的一部分”這一節里說：

分割財產時，應該遵循諸子均分的原則。女人在這種財產分割的秩序里基本上被忽略不計，與之無關。無論是女兒還是妻子或寡婦，都不能像男人那樣分到一份。這種財產轉移模式顯然不是整個故事的全部，因為家庭經常要為女兒的嫁妝花費大筆錢財[6]。

家庭為女兒花費的錢財是什么性質？她并沒未明言。結合標題，可以認為伊沛霞把嫁妝當做了女兒從家庭中分得的財產，這樣才是“故事的全部”吧。邢鐵用“間接分產”來表述女兒得到嫁妝的行為?！矮@取陪嫁奩產，是在諸子平均析產方式下女兒間接參與娘家家產分配的最常用方式”[17]。女兒得到財產與分產是兩件不同的事情。即便再間接也屬于權利。難道有哪種權利是在一定范圍內被靈活、隨意地規定的嗎？

漢族的女性“如果再婚后無子，則由與前夫所生的兒子發送，葬在原夫家族的墳地;如果她再婚后有子，則與新父合葬”。這是民間的習慣[1]。由于原夫李家是皇室，勢力大，楊氏的父親也是“右屯衛將軍”，雙方爭執不下，只好把楊氏葬在他處。這是雙方都不想看到的三敗俱傷的結果，因為這種葬法對于楊氏是個悲劇。楊氏最終的葬法意味著，她的地位不如夭折的男孩，因為夭折的男子可以埋入家族墓地;也不如未婚而亡的少女，雖不能入家墳，但可以葬在家族田地的邊緣[9]。常識以為楊氏有兩個好兒子，其實不然。沒有漢族親屬關系的知識是無從了解“別建封塋”的悲劇的。

五、結語

從親屬關系人類學的視角出發，認識漢族女性的身份、權利與地位，是一個歷久彌新的課題。歷史上一些親屬制度的相關內容，如同居共財的大家庭、古代婚禮的形式、妾、丁憂的方式、女兄等眾多內容，今天已經消逝。還有一些內容被傳承下來，如最常見的男娶女嫁、子隨父姓，以及做為社會問題呈現出來的婆媳矛盾、丈母娘抬高房價、剩男剩女等問題，仍然有親屬關系的原則在起作用。即如本文討論的嫁母及其葬禮等問題也很難說完全消失了。從歷史到現實，以往分屬不同研究領域的這些現象，都可以在親屬制度的框架中得到解釋。對漢族女性歷史圖像的勾畫即是這樣的一個嘗試。澄清女性的歷史圖像，與認識漢族親屬制度的整體圖景同樣重要。

漢族的親屬制度即使把歷史上的相關現象考慮在內，也依然是個嚴格的父系制度，和當下一樣。人們不免懷疑：近百年來漢族社會的變動如此劇烈，如何可能依然是極端的父系制度？

仁井田陞對中國1952年《婚姻法》發表觀感時就表示：“男承家產，女承吃穿”之類的古諺語不再通用[18]。從實踐來看，仁井田陞的判斷現在依然并沒有成為現實。因為我們關注的是社會的實踐，而不是紙上的文字。中國現行的《婚姻法》規定：孩子可以隨父姓也可以隨母姓，可是社會生活中隨母姓的孩子鳳毛麟角?！独^承法》規定：女兒和兒子一樣有權繼承父母的遺產，可是在有兄弟的情況下，女兒主張繼承權的場合并不常見。對于絕大多數沒有億萬家產的普通家庭來說，所謂女兒的財產權僅在沒有兒子的情況下可以真正實現。還有溺嬰，因為婚姻法的專門禁止，如今的溺嬰沒那么公開、規模也沒那么大了，不過性別選擇性的流產依然存在，“過去已經減少甚至消失的溺嬰，在某種程度上又回來了，而且蒙上了現代的色彩”[29]。

女性的身份、權利和地位既是理論認識的焦點，也是現實矛盾的焦點。如果說當代農村漢族的傳統生活依舊延續，城市生活則不斷提出新的課題。在獨生子女一代普遍組成家庭的時代，制度性的矛盾如婆媳關系、老人贍養等都面臨著壓力和挑戰。這些問題的解決離不開對漢族傳統制度的認識，就女性而言尤其如此。漢族女性的身份特征不僅僅屬于歷史，男女之別也遠未成為過去。

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