淺析《形而上學(xué)》中形式的個(gè)別性與普遍性問(wèn)題

劉鳴善

摘 要：形式的個(gè)別性與普遍性矛盾是亞里士多德《形而上學(xué)》的一個(gè)重要問(wèn)題。本文通過(guò)分析努斯與邏各斯的關(guān)系，借此來(lái)借此形式的個(gè)別性和普遍性。但即使解決了這個(gè)問(wèn)題，也無(wú)法說(shuō)明形式和純形式本身的合理性問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：亞里士多德;努斯;邏各斯;形式

在亞里士多德的形而上學(xué)中，存在一個(gè)看似矛盾的問(wèn)題：“形式”既是個(gè)別的，又是普遍的。陳康認(rèn)為這個(gè)矛盾確實(shí)存在，根源在于亞里士多德企圖統(tǒng)一本體論和神學(xué)，卻又在實(shí)際論述中將它們割裂開(kāi)來(lái)。余紀(jì)元?jiǎng)t進(jìn)一步認(rèn)為，本體論與神學(xué)本身起源于兩種不同的看法，是兩種不同的形而上學(xué)觀，亞里士多德試圖統(tǒng)一兩者的工作必然會(huì)陷入矛盾。本文所做的工作，是借助亞里士多的其他著作來(lái)研究這個(gè)問(wèn)題。

一、努斯與邏各斯

努斯和邏各斯并不等同。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確指出“把握始點(diǎn)和終極的是努斯而不是邏各斯”，但兩者具有緊密聯(lián)系。亞里士多德在《論靈魂》中把人的靈魂分為三部分：植物靈魂、動(dòng)物靈魂和理性靈魂（又譯為心靈，即努斯）。而在《尼各馬可倫理學(xué)》中又將靈魂分為無(wú)邏各斯部分（營(yíng)養(yǎng)部分加欲望部分）和有邏各斯的部分。很顯然，營(yíng)養(yǎng)部分即植物靈魂，欲望部分即動(dòng)物靈魂，那么有邏各斯的部分就應(yīng)該是努斯。兩者關(guān)系究竟為何？

努斯有廣義和狹義之分，狹義的努斯僅指把握始點(diǎn)和終極的努斯，而廣義的努斯等同于理智，后者包含了狹義努斯、科學(xué)、智慧、明智和技藝。下文所說(shuō)的努斯主要在狹義的意義上使用。

邏各斯本意為話語(yǔ)，又有理性、思想、意見(jiàn)、原則、規(guī)則、推理、論據(jù)等一系列含義。簡(jiǎn)要概括，邏各斯至少有兩種層面上的含義：其一是作為知識(shí)或意見(jiàn)的規(guī)則;其二是有關(guān)知識(shí)或意見(jiàn)的活動(dòng)。在《后分析篇》中，亞里士多德說(shuō)邏各斯是一種在經(jīng)驗(yàn)中獲得的普遍性的知識(shí)或意見(jiàn)，這雖然只是邏各斯在“規(guī)則”層面上的含義，但已指出邏各斯的特性——普遍性。努斯把握始點(diǎn)和終極，終極是與具體事實(shí)有關(guān)的小前提，始點(diǎn)雖然是具有普遍性的大前提，但這種普遍性是努斯在具體特殊的事物中“直觀”出來(lái)的，因此可以說(shuō)努斯的活動(dòng)對(duì)象是具有特殊性的具體事實(shí)。與此相對(duì)，作為認(rèn)識(shí)能力的邏各斯，其認(rèn)識(shí)對(duì)象則應(yīng)該具有普遍性。但不能僅僅以普遍性和特殊性來(lái)區(qū)分邏各斯和努斯，否則如何解釋亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中把努斯也歸為靈魂中有邏各斯的部分？

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中將道德德性定義為中道的品質(zhì)。中道是由邏各斯規(guī)定的。品質(zhì)是對(duì)情感好或壞的關(guān)系，所以可以說(shuō)德性是因服從邏各斯而產(chǎn)生的對(duì)情感的好的關(guān)系。在第六章，亞里士多德說(shuō)明智就是正確的邏各斯，又說(shuō)德性使我們確定目的，明智是我們選擇實(shí)現(xiàn)目的的正確手段。德性所確定的目的，必然是善的目的（否則就不能稱(chēng)之為德性）。也就是說(shuō)，使德性向善的不是明智或邏各斯，而是德性本身。但這樣就產(chǎn)生了矛盾，德性區(qū)別于其他品質(zhì)，是因?yàn)樗现械溃械兰瓷啤７现械朗且驗(yàn)榉狭嗣髦牵▉喞锸慷嗟路Q(chēng)之為正確的邏各斯），所以德性能確定善的目的是因?yàn)槊髦牵@與上文的論述不符。

如何解釋這個(gè)矛盾？可以從亞里士多德地對(duì)明智的分析入手。一方面，亞里士多德認(rèn)為明智同具體的事物相關(guān);另一方面，亞里士多德認(rèn)為明智有四個(gè)種類(lèi)：與個(gè)人事物相關(guān)、政治學(xué)、理財(cái)學(xué)和立法學(xué)。在一般人看來(lái)，后三者總是具有普遍性，這樣似乎就產(chǎn)生了矛盾。但事實(shí)并非如此。與具體的事物相關(guān)可以是指，明智所要求的普遍性意見(jiàn)是要應(yīng)用于具體事物的，是要為實(shí)踐服務(wù)的，所以說(shuō)明智是一種實(shí)踐智慧。正因?yàn)檫@種意見(jiàn)具有普遍性，所以說(shuō)明智是邏各斯。但這里還有一個(gè)問(wèn)題：普遍性的意見(jiàn)從何而來(lái)？普遍的東西要么從前提中推理出來(lái)，要么通過(guò)努斯從具體中直觀獲得，并且可以作為前者根據(jù)的大前提。所以從根本上說(shuō)，普遍性意見(jiàn)是通過(guò)努斯獲得的。

人通過(guò)努斯獲得實(shí)踐意見(jiàn)，而實(shí)踐意見(jiàn)的應(yīng)用則是明智或邏各斯。明智是一種理智德性，德性總與活動(dòng)相關(guān)。所以，說(shuō)明智是邏各斯，這里的邏各斯是指對(duì)普遍意見(jiàn)的應(yīng)用活動(dòng)。而說(shuō)中道由邏各斯規(guī)定，這里的邏各斯其實(shí)是指普遍意見(jiàn)本身。這種普遍意見(jiàn)通過(guò)努斯獲得，努斯就是善，因此符合這種邏各斯的德性必然是善的。

也就是說(shuō)，作為知識(shí)和意見(jiàn)的邏各斯，是由努斯把握始點(diǎn)獲得的，作為明智這種實(shí)踐獲得的邏各斯也必須通過(guò)努斯才能實(shí)現(xiàn)（因?yàn)榕拱盐战K極，終極即實(shí)踐事務(wù)）。由此可以看出，努斯與邏各斯不可分離。作為知識(shí)和意見(jiàn)的邏各斯離開(kāi)了努斯則無(wú)法獲得。作為活動(dòng)的邏各斯離開(kāi)了努斯則無(wú)法實(shí)現(xiàn)。努斯也離不開(kāi)邏各斯，這是就人的努斯而言。亞里士多德把神和人的努斯區(qū)分為主動(dòng)努斯和被動(dòng)努斯，后者受到人的肉體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的制約，無(wú)法像主動(dòng)努斯那樣對(duì)不斷變化的具體事物進(jìn)行全面把握，只能抽象出普遍性的東西作為永恒的知識(shí)和相對(duì)具有持久性的意見(jiàn)。

二、形式的普遍性與個(gè)別性

我們可以用類(lèi)比的方法，即用努斯與邏各斯的關(guān)系來(lái)解釋形式的普遍性與個(gè)別性的問(wèn)題。說(shuō)形式具有個(gè)別性，是因?yàn)樾问阶钍潜倔w，而本體具有個(gè)別性。說(shuō)形式具有普遍性，是因?yàn)樾问郊幢举|(zhì)，本質(zhì)的公式是定義，定義具有普遍性。個(gè)別性是就現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，普遍性是就人的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)。正如上文所說(shuō)，人沒(méi)有積極努斯，所以只能通過(guò)被動(dòng)努斯和邏各斯從普遍性上認(rèn)識(shí)事物，所以定義只能是普遍的。個(gè)體不能定義，正是因?yàn)槿藳](méi)有積極努斯。普遍性的形式是從現(xiàn)實(shí)中的一類(lèi)個(gè)別性形式中抽象出來(lái)，作為定義。普遍性的形式是有關(guān)“類(lèi)”的規(guī)定，正是因“類(lèi)”而具有普遍性。普遍性的形式適用于所有屬于這個(gè)類(lèi)的個(gè)別性形式，在此意義上普遍性形式具有唯一性。

亞里士多德既說(shuō)個(gè)別性來(lái)源于形式，又說(shuō)個(gè)別性來(lái)源于質(zhì)料。這里并非矛盾，前者個(gè)別性指的是個(gè)體的個(gè)別性，因?yàn)橘|(zhì)料是零散的，無(wú)法賦予個(gè)體個(gè)別性;后者個(gè)別性指的是形式的個(gè)別性。在現(xiàn)實(shí)中形式總是與質(zhì)料相結(jié)合，不存在脫離于質(zhì)料的形式。同時(shí)也就是說(shuō)，不存在脫離于個(gè)體的形式（唯二的例外是神和永恒的天體）。如果不承認(rèn)形式的個(gè)別性，認(rèn)為形式只有普遍適用的一個(gè)，那么就會(huì)出現(xiàn)無(wú)數(shù)個(gè)體與唯一形式的關(guān)系問(wèn)題，以及這種形式究竟是怎樣的存在的問(wèn)題。如此，要么走向柏拉圖的相論，要么走向神學(xué)或神秘主義。但以上的論述并不是想說(shuō)質(zhì)料賦予了形式個(gè)別性，因?yàn)樾问奖旧砭途哂袀€(gè)別性。個(gè)體中的質(zhì)料僅僅是證實(shí)了現(xiàn)實(shí)中的形式具有個(gè)別性。

三、形式本身的合理性問(wèn)題

如果認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的形式具有個(gè)別性，那么又會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題。亞里士多德說(shuō)，就一個(gè)銅環(huán)來(lái)說(shuō)，銅是質(zhì)料，環(huán)是形式;就人是兩腳動(dòng)物來(lái)說(shuō)，動(dòng)物是質(zhì)料，兩腳是形式。這種說(shuō)法明顯是不合理的，因?yàn)榄h(huán)和兩腳都能作謂詞，而形式（本體）卻是不能作謂詞的，并且本質(zhì)的公式是種加屬差，不能把屬差（公式的一部分）當(dāng)作形式。如果形式不是屬差，那么問(wèn)題來(lái)了，形式和形式加質(zhì)料組成的個(gè)體的區(qū)別在哪？

形式和質(zhì)料又是潛能和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，這種說(shuō)法就更混同了形式和個(gè)體。如果說(shuō)一堆木頭是質(zhì)料，一幢木頭房屋是這堆木頭的形式，那么我們只能在這堆木頭已經(jīng)現(xiàn)實(shí)地成為了房子時(shí)才能這么說(shuō)，否則就會(huì)認(rèn)為這堆木頭有多個(gè)形式，這是違背亞里士多德的意圖的。那么就一幢現(xiàn)實(shí)的房屋來(lái)說(shuō)，我們說(shuō)木頭是它的質(zhì)料，那么作為現(xiàn)實(shí)的形式是什么？豈不就是房屋本身？如果一定要區(qū)分個(gè)體和形式，那么只能設(shè)想從現(xiàn)實(shí)的個(gè)體中去掉質(zhì)料，剩下的就是形式。這種設(shè)想是否能成立？這個(gè)問(wèn)題如果未解決，作為本體的形式本身的合理性就值得懷疑。

四、純形式和合理性問(wèn)題

如果形式本身的合理性未得到說(shuō)明，那么純形式的存在更將受到疑問(wèn)。但即便承認(rèn)形式的合理性，也無(wú)法證明純形式的存在。

首先，形式是無(wú)法脫離質(zhì)料的，根本不存在純形式的東西。一堆泥土變?yōu)榇u塊，再變?yōu)閴Ρ冢詈笞優(yōu)榉课荩菑臐撃懿粩喱F(xiàn)實(shí)化的過(guò)程。但即使是在這里形式化程度最高的房屋，也沒(méi)有脫離最初的泥土質(zhì)料。生物也一樣，高級(jí)靈魂總是包含低級(jí)靈魂，即使是生物中最高級(jí)的人，也包含了植物靈魂。如果說(shuō)作為純形式的神包含了泥土，需要吸收營(yíng)養(yǎng)，這就不再是亞里士多德所設(shè)想的理性神了。

其次，潛能到現(xiàn)實(shí)是不斷個(gè)別化的過(guò)程，所以說(shuō)潛能的知識(shí)是普遍的，現(xiàn)實(shí)的知識(shí)是個(gè)別的。因此，純形式（神）是最個(gè)別化的。如果說(shuō)神是普遍的，那絕不是“普遍的種”意義上的普遍，這是一種抽象的普遍，是與邏各斯有關(guān)的普遍。而神的普遍是努斯的普遍（神即積極努斯），意思是神全面地把握萬(wàn)事萬(wàn)物，是安排萬(wàn)物秩序的至善。問(wèn)題在于，眾多的個(gè)別為何能最后都?xì)w為唯一的神？并且多總是會(huì)帶來(lái)斗爭(zhēng)和沖突。所以如果要說(shuō)至善，那就只能說(shuō)是人類(lèi)的至善。亞里士多德也說(shuō)過(guò)，最高的善是城邦的善，是一種幸福生活。也就是說(shuō)，至善是一種好的生活狀態(tài)，這與至善就是理性神的說(shuō)法不符。

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