在“補殘”與“出世”之間
——論《老殘游記》一集與二集的對話關系

謝博遠

（中山大學中國語言文學系，廣東 廣州 510275）

夏志清先生稱《老殘游記》為“中國的第一本政治小說”。[1]447的確，《老殘游記》“揭清官之惡”的官場文化批判，以及浸透著家國憂思的民間疾苦書寫，都是考察晚清政治社會的獨特文學景觀，歷來受到學人的關注。然而，對劉鶚寫作于1907年的續作《老殘游記·二集》①《老殘游記》共20 回，光緒二十九年（1903）發表于《繡像小說》半月刊上，到13 回因故中止，后重載于《天津日日新聞》始全。1907 年，劉鶚開始創作《老殘游記·二集》（共9 回）。下文將《老殘游記·一集》簡稱為《一集》，將《老殘游記·二集》簡稱為《二集》。，學界的關注和研究則相對不夠充分。綜合以往研究來看，針對《一集》的研究大多從政治倫理的角度進行解讀，對《二集》的研究則多從禪理哲學著眼。兩頭入手，各自側重。而筆者認為，將二者作為一個有機聯系的整體進行解讀，研究兩個文本之間的潛在關系，有利于我們理解作者的思想和心態轉變及其背后成因。對這一方面的研究，目前尚較缺乏。

綜合兩個文本來看，《一集》通過一個搖串鈴的江湖游醫老殘的游歷見聞，刻畫了一幅官場黑暗，民不聊生的末世帝國“浮世繪”；《二集》講述了老殘和友人德慧生于山間小廟邂逅尼姑逸云并與其談佛論禪的故事，最后以老殘游歷陰曹地府，并飛升“極樂世界”而告終。誠然，《一集》多寫社會百態，《二集》則頗涉佛理禪道；前者的敘事場景囊括江湖市井，后者則聚焦于寺廟與陰曹；前者之老殘搖鈴救世，欲以己身補綴殘局，后者之老殘談佛論禪，欲求自身之超脫自在。兩者頗為迥異，似乎存在著一種思想的斷裂。而筆者認為，《一集》和《二集》之間視域的切換，主人翁老殘心態的轉變，以及兩者思想的異質，實質上正是圍繞著如何在“千年變局”和“末世殘局”的時代語境中調適自我而展開的一場對話。

一、身世與家國——明清小說中個體生命與群體秩序的“對話背景”

有學者認為，從《三國演義》的朝堂和沙場，到《西游記》《水滸傳》的道路和戰場，再到《金瓶梅》《紅樓夢》的閨閣和花園，明清小說的題材呈現出時空關系逐漸“私人化”的微妙歷程。[2]49筆者認為，在明清小說題材“私人化”的演化表層中，實質不斷涌現著一股身世與家國之間，個體生命價值的實現和群體秩序的維護之間的微妙張力：《三國演義》贊賞忠君愛民，家國為重的德性，崇尚開疆拓土，沙場鏖兵的功業，卻也在水鏡莊的閑適，臥龍崗的平淡，玉泉山的超脫中生發出一種對個體生命價值和自由的思考，更對儒家正統倫理在歷史現實中的慘淡結局表示出“是非成敗轉頭空”的悲幻感；《水滸傳》描繪一百零八好漢張揚反叛的生命力，卻又安排了好漢們在宋江“忠君報國”儒家正統倫理的指引下，被葬送在昏君奸臣手里的悲慘結局——最終葬送忠義的，恰是效忠的對象，這構成了一種歷史的巨大荒謬，也生成了一種對正統倫理的強烈批判力。當封妻蔭子的美夢翻成泡影，而再入空門的魯智深和急流勇退的燕青等在個體生命的完滿中實現超脫時，不禁使人感到“熱腸憤氣一時俱消，并英雄忠義等字都應掃卻”；《西游記》描繪孫悟空張揚凌厲的生命力，敘寫他與代表正統倫理的天庭的激烈對決，也表現了個體生命無限止擴展的欲望被克服的過程——在“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”的取經路上通過克服心魔，最終使心猿歸正，心境安寧。它既是對生命力量的熱情禮贊，又是對個體欲望的可貴超越；《金瓶梅》通過揭露晚明道德敗壞，黑暗腐朽的社會現實，表現了個人私欲無休止擴張時出現的道德決堤和社會在顛覆正統倫理、張揚生命個性之時出現的巨大思想混亂；《紅樓夢》則極寫一種超拔流俗，睥睨倫常，純美高貴的生命美學，建構起一個與正統倫理相對立的“有情世界”。在這些身世與家國，群體秩序和個體生命的對話中，個體生命意識逐漸凸顯——在《紅樓夢》中，一種順適個體生命自由，強調個體意志和人格獨立，追求個體生命價值的呼喚達到了最強音。

《老殘游記》延續了這種對話，卻又在晚清末世殘局的特定環境下表現出不同于以往小說家的思考——清朝剛剛遭受甲午中日戰爭和八國聯軍侵華戰爭的洗劫，維新無望，千年變局已至，國家和民族正值危急存亡之秋。文變染乎世情，沉重的民族和社會危機使得一代文人從個人情感的纏綿中掙脫出來，開始了沉重而深刻的社會書寫。于是我們看到，在《一集》中，以往那股執著而耀眼，熾熱而真誠的個體生命意識收斂了光芒，而又重新鍍上了一股家國情懷的色彩。在“棋局已殘，吾人將老”的身世家國書寫中，他時時以老殘的主體感受映照晚清社會的千姿百態，“棋局已殘”，觀棋者也是一種“吾人將老”的心態。其實此時的劉鶚不過四十左右，篇中的“老殘”也只三十多歲，只是時局的頹廢，維新救國理想的凋零，使他已有將老之感。《老殘游記》開篇便“哭”：“棋局已殘，吾人已老，欲不哭泣也得乎？”，這哭中有“有身世之感情，有家國之感情，有社會之感情，有種教之感情”[3]6老殘的哭，是一種將個體生命體驗熔鑄于家國憂患的悲愴。“吾人將老”的漂泊伶仃、老而無依和“棋局已殘”的末世悲嘆無比沉重地交織在老殘的旅程之中。

在中國傳統士人強調個體依附于群體的儒家倫理體系內，群體秩序的崩潰會直接導致個體價值的喪失，造成人生的極大痛苦和不自由。《二集》正是在為這樣的痛苦束縛尋求一種解脫之道，它避開了《一集》慘痛的社會書寫，淡化了沉重的家國憂患，反而時時于談佛論禪之中顯露出“破除執念”的佛理智慧，旨在引導個體生命走向心靈的超脫與自由。正是晚清社會的劇烈流變使得《二集》中的老殘試圖拋開家國的羈絆，隱遁于荒山小廟，游歷于陰曹地府，上升至極樂世界，最后達成了個體生命的超脫。從“補殘”到“出世”，《老殘游記》無疑潛藏著一種群體秩序和個體生命自由之間的對話關系。

二、從國民到隱士——老殘心態的轉變

（一）《一集》中的老殘形象

老殘是中國文化里面一個獨特的文人形象：一方面，他心懷“補殘”的志向，意欲以畢生之所學，補天下之殘，補棋局之殘。他不是迂腐的道學先生，他頗通治水之道，也有著經世致用的實踐精神。《一集》第一回中他治好黃瑞和渾身潰爛的奇病，而后者正是水患嚴重的黃河的象征。在游歷江湖的過程中，他眼見玉賢、剛弼等酷吏剛愎自用、草菅人命，不由得怒發沖冠，“恨不得將其殺掉，放出心頭之恨”。之后更是為樁樁冤假錯案四處奔走，力求還原真相，為冤民洗脫冤屈。一次，他眼見北斗，便起歲月流逝，國家憂患，百事俱廢之嘆——現在國家正當多事之秋，那王公大臣只是恐怕耽處分，多一事不如少一事，弄的百事俱廢，將來又是怎樣個了局，國是如此，丈夫何以家為！[3]47就連在夢中，他眼見大船將覆（象征岌岌可危的滿清朝），也不顧個人身家性命，欲以向盤，紀限儀等西洋科學，救助朝廷和蒼生。在《老殘游記自評》中，劉鶚評道——正是因為“舉世皆病，又舉世皆睡，真正無下手處”[1]74，故而老殘只能“搖串鈴先醒其睡”。在老殘身上，無疑有著中國傳統文人為生民立命，為天地立心的擔當和責任感。

而另一方面，他又跳出了“學而優則仕”的中國文人的傳統軌跡。在老殘身上，我們感覺到，他跟中國典型仕人代表有著本質的區別，那就是他對官場的邊緣心態。他不但不肯做官，而且明確地表示出對官場的失望。張官保愛惜其才，想舉薦他做官，他連夜遁走。在第六回申東造勸說他做官的時候，他反詰道，“難道做官就有濟于世道了嗎？”并提出了“有才之人做官為害更甚”的顛覆性觀點，認為有濟世之才者難免陷于“急于做大官”的功利心理，所以為政績哪怕傷天害理之事也要做，故而“官愈大，害愈甚：守一府則一府傷，撫一省則一省殘，宰天下則天下死！”在老殘看來，進入官場反而實現不了他“補殘”的志愿，卻會墮落成荼毒百姓的惡官。他對權力和官場有著明顯的疏離感和不信任感，他不肯進入所謂正統的權力中心，而只愿充當一個“游者”，游走于遠離中心的邊緣地帶，以“若即若離”的姿態為民奔波，為民請命，實現心中“補殘”的意愿。

總的來說，老殘胸懷家國，心憂民眾，為冤民四處奔走，只身闖公堂，雖身系游醫，但卻有那種“俠之大者，為國為民”的俠者的影子。他有著強烈的“大我”意識，有著“家國之感情，有社會之感情”。不過需要強調的是，老殘是一個“民”而非“仕”，他始終自覺地保持與權力中心的距離。作為具有家國意識的知識分子，《一集》中的老殘其實某種程度上具備了現代“國民”的特質。

（二）《二集》中的老殘形象

《二集》與《一集》的敘事場景明顯不同，它首先對《一集》老殘的視域作了縮窄性的轉換，將《一集》囊括江湖市井的社會廣角切換成寺廟和“地獄”（這兩個場所帶有明顯的宗教意味）。《一集》二十四回老殘的足跡遍布濟南城、曹州府、東昌府、齊東縣等地點，而《二集》的九回名義為游泰山，實質上將敘述重點放在逸云頓悟和老殘游歷地獄的描述上。如此，人之“游”由此變成了心之“游”。搖鈴補殘，江湖行義的入世故事由此變成了內心的自省、修煉、頓悟和解脫的心路歷程。

在《一集》中，老殘看到的是國勢頹危，酷吏專橫，民生疾苦；在《二集》中，老殘對國事避而不談，卻對禪義佛理頗有見解。在第一回中，當好友德慧生為日本覬覦東三省，大敵當前而朝貴卻毫不關心而憤然時，老殘也只是“點頭會意”，并不多作評論，這與《一集》中那個為酷吏殘害百姓而咬牙切齒，眼見北斗便起家國興亡之嘆的老殘相比，心態上是何其迥異。緊接著，老殘和德慧生的話題過渡到了三教義理。當老殘“只要虛心靜氣，自然會有看到地獄的一天”的話在篇末得到驗證，老殘果然得以游歷地獄，飛升大道時，這仿佛是一篇只談心性，無關家國的隱士文字。

其實，從《二集》的開篇便可看出，這里的感情基調已由《一集》的“身世家國之感情”轉換為“人生如夢”的空幻與悲嘆：

若百年后之我，且不知其歸于何所，雖有此如夢之百年之情境，更無敘述此情境之我而敘述之矣。是以人生百年，比之于夢，猶覺百年更虛于夢也！[3]166

哀此生之須臾，覺人生之空幻，“人生如夢”的感情書寫其實是中國文學的一個傳統母題。當文人騷客以宇宙之恒常朗照有限之個體之時，一種是非成敗轉頭空的悲幻和渴望超越個體限度的焦慮油然而生。《紅樓夢》中，當賈寶玉聽完黛玉悲吟葬花詞之后，聯想到諸姐妹和自身終會有“無可尋覓之時”，感嘆唯有“逃大造，出塵網”，方可“解釋這段悲傷”。《二集》中的老殘，也正是在那種末世亂局的劇烈流變中感悟到人生如夢，一切都是瞬息而逝，“必隨風馳云卷、雷奔電激以去”。這種虛無和悲幻使得個體不得不將生命的意義和價值訴諸一種形而上的精神寄托和靈魂安頓。這種寄托和安頓，便是《二集》中俯拾皆是的關乎破除執著，獲得內心安寧的佛理，是篇末那個承載著美好希望的極樂世界，指向的是個體生命的自由和超越。

于是我們看到，從《一集》到《二集》，追求“大我”的實現變成了追求“小我”的超脫，心懷補殘之志的國民變成了避世悠游的隱士。從《一集》的搖鈴行醫以醒世救世，到《二集》的談佛論禪以救心救己，老殘無疑在一種末世心態的自我調適中走向了隱遁，并在隱遁中實現了自我的超脫。

三、“大公社會”的政治想象和“自我解脫”的宗教精神——從玙姑和逸云思想的“異質性”談起

玙姑和逸云分別是《一集》和《二集》中重要的女性角色。在《老殘游記》中，敘事主線始終安排在老殘“游者”的視線之內，寫的是“眼見之實”。而玙姑在桃花山上的論道和逸云在尼姑庵里的說法卻與全文的寫實風格迥異，顯示出濃厚的哲理思辨性。仔細分析，不難發現，上文論及的老殘從國民到隱士的心態轉變所反映的，正是玙姑和逸云象征的兩種處世哲學——一者是作者借玙姑之口，建構的儒家“大公”理想社會模型；一者是通過逸云之“說法”表達的佛家尋求“解脫”的超脫思想。

（一）玙姑的社會理想

《老殘游記》對官場弊病的揭露，很大程度上顛覆了以往官場小說“清官”和“貪官”二元對立的程式化書寫。王德威稱其“扭轉公式化描寫，重新塑造讀者認知取向的方式”，產生了一種“新道德視景”[4]66。這就使得批判的高度上升到制度層面。面對中國“學而優則仕”的傳統，老殘直言，有才之人做官危害更大，因為“只為過于要做官，且急于做大官，所以傷天害理的做到這樣。官愈大，害愈甚！”更是力揭清官之惡，使人耳目一新：“贓官可恨，人人知之。清官尤可恨，人多不知。蓋贓官自知有病，不敢公然為非，清官則自以為不要錢，何所不可？剛愎自用，小則殺人，大則誤國，吾人親目所見，不知凡幾矣。”[3]78在作者看來，諸如玉賢、剛弼等清官之惡，根源也在“貪”，不過贓官貪財貪利，而清官貪名罷了。而清官之名正是使其通往更接近權力中心的最有效的敲門磚。有才之人急于做官，而且急于做大官，也是源于心中一股對名利的貪欲。而所謂的道學正統的最可笑之處，正在于一方面扼殺個人的私欲，另一方面又把為名為利，謀私為己的官員裝扮成一群為國為民、大公無私的道德楷模。

然而，《老殘游記》是不是反對中國傳統儒家的價值體系呢？在小說的第九回，作者借玙姑之口，表達了其思想立場：

“孔子說：‘好德如好色。”……這好色乃人之本性。宋儒要說好德不好色，非自欺而何？自欺欺人，不誠極矣！他偏要說‘存誠’，豈不可恨！……以少女中男，深夜對坐，不及亂言，止乎禮義矣。此正合圣人之道。若宋儒之種種欺人，口難罄述。”[3]70

由此，可知作者并不否定中國傳統儒家的價值體系，認為是漢儒“拘守章句，反遺大旨”，宋儒扼殺人欲，“自欺欺人，不誠極矣”，這才使得孔孟儒學遭到了歪曲。在玙姑看來，人的欲望是真實存在，需要被尊重的。但是“發乎情”之外，還要“止乎禮義”，要符合社會的道德行為規范。

玙姑還認為，三教“其同處在誘人為善，引人處于大公。人人好公，則天下太平；人人營私，則天下大亂。惟儒教公到極處。”在玙姑看來，理想的社會形態是“大公”，而三教之中又屬儒教公到極處，最能誘人為善，引人處于大公。可見，在玙姑看來，尊重個體欲望是前提，但群體秩序的維護，群體價值的實現才是其最終目標。要在尊重個體生命，承認人欲的合理性的基礎上，“誘人為善，引人處于大公”。這就使得《一集》中“公”與“私”之間充滿了辯證關系。因為真正的“大公”要在充分承認個體之“私”的前提下才可能達到，否則，只能陷入像宋儒那般“自欺欺人”的境地，并滋生更多的以“公”之名謀私利的官場敗類。在被作者賦予了“桃花源”意義的桃花山上，作者建構起這樣一個道德烏托邦，它尊重每個人滿足自己情欲的權利，但也為每個個體劃定了道德準則——要行善、好公。這樣的社會也正如第十回中黃龍子和玙姑合奏的那首海水天風曲一樣——此宮彼商，彼角此羽，相協而不相同。圣人所謂‘君子和而不同’”。[3]75

海水天風曲的妙處，正在于各人演奏時各有不同韻律，而卻偏能相輔相協，而不是互相干擾，這造就了一種韻律的和諧美妙。“和而不同”是音樂演奏的至高境界，也是社會組織之理想形態的隱喻。和而不同的社會，既強調群體的和諧和秩序，又尊重了個體的差異。

不過，需要明白，尊重個體之“私”的落腳點是要指向“大公”，“和而不同”首先關注到的是整體的和諧，群體秩序的維護才是儒家正統倫理的最終目的。由此可知，《老殘游記》并不否定中國傳統的儒家文化價值體系。在第一回的夢境里，老殘曾明確地指出那艘處于危難之中的大船（隱喻清廷）“駕駛的人并未曾錯”，他并不認為是這套儒家倫理體系出了問題。它反而以鮮明的立場，厘清漢儒和宋儒對先秦儒家義理的歪曲，倡導重塑以先秦孔孟時代儒學為典范的儒家倫理體系。它倡導的是在尊重個體生命的前提下，崇尚群體價值的“大公”“和而不同”的理想社會組織形態和倫理價值體系。

（二）逸云的超脫思想

如果說《一集》是在一種身世之感情和家國之感情的沉重交織中建構起一種“人人好公”的理想儒家倫理體系的話，那么《二集》則是在晚清國之將亡，勢之必頹的巨大痛苦中避開了《一集》建構的儒家倫理體系的籠罩，力求個體生命的超脫和自由。因為在中國傳統士人強調個體依附于群體的儒家倫理體系內，家國的沉淪，群體價值的崩潰直接導致了個體價值的喪失，造成了一種焦慮乃至痛苦。而更大的痛苦在于個體看到了自身的無能為力，國勢已頹，無力回天，只能深嘆“無才可去補蒼天”。

從《一集》玙姑對“大公”社會的推崇到《二集》逸云談佛論禪，追求解脫，兩者構成了一種關乎生命價值的對話：人生短短百年，究竟是將自身的生命體驗熔鑄于家國安危憂患，依附于群體價值的實現中——知其不可為而為之？還是在有限的生命限度內，超越世俗觀念，追求個體生命的自由和超越——知其不可為而求解脫呢？

《二集》無疑選擇了后者，在第一回中老殘和德慧生的談話中，已然顯示出“名相雅相皆是虛妄，不可執著”的超拔觀了。老殘認為，把個“俗”字當做毒藥，把個“雅”字當做珍寶，實際上不過想借此討人家的尊敬。這種念頭，其實正是大俗的表現。于是德慧生感嘆道：“這話也實在說得有理。佛經說人不可以著相，我們總算著了雅相，是要輸他一籌哩？”[3]168第五回，作者再次借逸云之口，指出男女之別乃至人相和我相不過是表面上一層虛妄的浮相而已。“《金剛經》云：‘無人相，無我相。’世間萬事皆壞在有人相我相”。過往的種種情欲煩惱，不過是于自己女相之一念上生出來的。若看明白了男女本無分別，便可清凈自在了。[3]197

《二集》在破除對“相”的執念的基礎上，更追求一種行云流水，任意東西的超脫和自由。在斗姥宮里，逸云談及她把自己分作兩個人，一個叫住世的逸云，“要我陪酒就陪酒，要摟就摟，要抱就抱，都無不可，只是陪他睡覺做不到”；一個叫出世的逸云，樂于“同那儒釋道三教的圣人頑耍，或者看看天地日月變的把戲”。[3]199這里的住世之逸云和出世之逸云，又何嘗不是住世之老殘和出世之老殘呢？在逸云看來，拘泥于佛理教規并不是真正超凡入圣的表現，陪酒和摟抱并不能成為她追求佛理的阻礙，只要認真修行便好。甚至環境污濁、尼姑留長發、吃肉邊菜、女子被迫失身、男子放誕不羈（如赤龍子）等等，都不妨礙一個人修心成佛。所以作者寫逸云，其實也正是在寫老殘——漂泊江湖，食人間煙火的老殘，則不啻為一住世之老殘；游離權力，超凡入圣的老殘，則直是一出世之老殘也。而三教圣人的智慧，日月天地的把戲不再是用以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的手段，而是個體完成生命價值和愉悅的一種精神寄托。所以我們看到，在《一集》中閃現的那種對群體價值的崇尚和體認在這里已經變為一種超拔的生命意識——破除對“相”的執著，達臻心靈的超脫和自由。用《老殘游記》中引佛經的話說，就是“因無所住，而生其心”。在這里，“無所住”代表著一種逍遙超脫的狀態，代表著一種破孽化癡，消除執念，尋求個體生命解脫的佛教精神。這種“小我”的超脫精神無疑消解了《一集》中那種對“大我”價值的建構和追求。

總之，老殘在前后二集中心態的轉變，實際上正是玙姑和逸云象征的兩種處世哲學在現實層面上的投射。《一集》中的老殘搖鈴行醫，為民請命，志在補殘，是對玙姑“大公社會”政治理想的踐行；《二集》中的老殘談佛論禪，隱身荒廟，飛升極樂，也正是逸云“自我解脫”宗教精神的投影。就這個意義來說，《一集》是一篇政治書，它借玙姑之口，建構起一套“大公社會”的儒家正統倫理體系；《二集》則是一部禪理書，反映的正是一步步破除執念，由內省走向頓悟，最后虛心靜氣，明心見性，最終得以游歷陰曹，飛升大道的心靈歷程。《一集》宣揚的“大公”儒家正統倫理取向和《二集》追求“自我解脫”的出世精神，構成了一種鮮活的對話關系。

四、說不完的游者，消不盡的寸草心——對話的深層脈絡

整部《二集》，極寫一種平淡顯豁，超脫自由的生命美學。這與《一集》所呈現出來的儒家正統倫理似乎存在一種思想的斷裂。其實，兩篇之間的關系是裂而未斷：《一集》以夢始，《二集》以夢終。《一集》啟首之夢，是家國憂患而未能救之夢，《二集》終了之夢，是游歷幽冥而最終超脫之夢。二夢連接的老殘心理轉變過程，正類似于中國傳統文人“兼濟天下”和“獨善其身”的兩種因時因境而變的處世原則和價值取向。

然而，需要強調的是，《一集》與《二集》，“補殘”與“出世”之關系乃是對話而非對立，既云對話，則二者必有所不同而又不盡不同。《老殘游記》前后篇在“群體價值—個體價值”的對話中，還隱含著兩者互相滲透的深層脈絡。

（一）《一集》的“邊緣心態”與《二集》的出世精神

首先，《二集》中體現的出世超脫精神，是《一集》中“邊緣心態”發展延續和作者寫作心態改變的綜合結果，其轉變有著其內在邏輯鏈條和外部動因。

《一集》借玙姑之口建構了一個崇尚“大公”的儒家正統倫理體系，而老殘“補殘之舉”實質可視為對其價值取向的踐行。然而，我們不要忘了，老殘與玙姑，包括黃龍子都是有著邊緣心態的一類人。一個“游”字，已道盡老殘“邊緣者”角色的定位——一種游離、流動、不固定，沒有歸宿的游者心態。老殘身負實學，卻只愿作一個游者，游離于權力中心，在遠離社會中心的位置上觀察與思考，進行著他那行俠仗義的工作。雖意欲“補殘”，但他也明知其實這樣的舉動縱然救得了一二性命，也與大局無補。而玙姑和黃龍子，則是徹徹底底的社會變革的旁觀者，甚至反對者。可以說，《二集》那種“知其不可為而求己身解脫”的出世精神，正是《一集》之中老殘邊緣心態的承續和發展。

其次，從創作心態看，據劉厚澤《劉鶚及〈老殘游記〉》中對劉鶚生平的介紹，劉鶚在1902 年（《一集》寫作時間）之后將精力轉向發展民族工商業，欲以實業救國，如紡織、鋼鐵、電車、自來水、化工、輪船等等，然而由于種種原因，這些事業均以失敗告終[1]13這其中包括時人對他興辦工商謀取私利的指責、列強對中國的侵占和“北拳南革”的興盛。山河破碎，身世浮沉，讓劉鶚更看到了國運衰微而自身渺小。“無材可去補蒼天”是劉鶚這一階段的心理寫照。事業坎坷，國勢已頹，身世與家國的劇烈流變使劉鶚在《二集》發出“人生如夢耳”的嗟嘆，并在其結局安排了一個老殘在夢中超脫入圣的結局，至此，老殘完成了對山河破碎、身世浮沉的悲幻痛苦的寂滅。

（二）《二集》的現實映射

在《二集》中，是否真的全是玄奧的宗教書寫和表達，不涉及社會現實的影射呢？其中是否殘存著《一集》中那種家國情懷呢？作為劉鶚的心靈映射，老殘最終“超凡入圣”，獲得了個體生命的超脫和自由。然而，劉鶚是不是也獲得了這種解脫了呢？

看看《二集》中逸云對于“住世”和“出世”的理解。她認為，拘泥于佛理教規并不是真正超凡入圣的表現，只要誠心所至便是佛。這種自心即佛的宗教觀可以視為現實當中作者晚年的心理寫照。對于此點，早有學者關注。[5]劉鶚秉持太谷學派“教養天下”的主張，熱衷于興辦工商業，實現其“富國養民”的愿望，但卻遭到很多人對其貪圖利欲的指責，其中甚至包括太谷學派的同仁黃葆年。然而正如劉鶚本人在給黃葆年的書信中所堅稱的一樣[1]299，稱自己與其他同仁所做的，是“殊途而同歸”，工商錢糧的世俗之事并不妨礙其超凡入圣、為國為民的心態。而且，小說在第八回游歷地府的時候，借閻王之口說出“口過，毀人名譽乃是陰間大罪，要受極大惡刑”，這可視為其對那些惡意指責的回應。如此，逸云“住世出世互不掛礙”形象，正表達了劉鶚對自己清白之心的辯護。而地府中的情形，正映射了人心險惡、流言可畏的現實世界。

《二集》中消解了名相之執念、情欲之執念，卻只字不提家國之執念，作者是否真的同老殘一樣，心無掛礙，達到了真正的逍遙呢？小說的最后一回，老殘在折公朋友家看到了一首詩：

野火難消寸草心，百年荏苒到如今。

墻根蚯蚓吹殘笛，屋角鴉梟弄好音。

有酒有花春寂寂，無風無雨晝沉沉。

閑來曳杖秋郊外，重迭寒云萬里深。[3]235

野火難消寸草心，這也許是劉鶚一生最好的寫照。劉鶚一生心懷“教養天下”的理想，意欲以西方之科學振興已面臨覆滅的清廷，欲救大船的小舟卻被大船上的幾百個人“罵為漢奸，用力亂砸，打得粉碎”（《一集》第一回中的夢境）。百年荏苒的事業道路和無可救藥的國勢就如野火，卻燒不盡劉鶚心懷家國的寸草心。在劉鶚生命的最后幾年，其依然奮戰在實業救國的道路上，興建車站，置辦實業，直至被構陷流放，不幸病亡的生命盡頭。[1]14

也許《二集》篇末的超凡入圣，解脫自由只是劉鶚試圖掙脫家國沉淪之痛苦的一個美夢。超脫的出世精神，也只是劉鶚精神寄托和內心安頓的一種建構。消不盡的寸草心，褪不去的家國憂患使得其無法完成痛苦的寂滅，難達內心真正的超脫和自由。故而《二集》的超脫出世，可視為劉鶚對現實中沉浸于家國憂患的痛苦，欲求解脫而不得的一種補償。

因而，在《一集》“棋局已殘，吾人將老”的身世家國書寫中，暗含著老殘作為游者的邊緣心態；在《二集》玄奧而超脫的宗教世界里，潛藏著對現實狀態的映射。《一集》的邊緣心態衍化為《二集》的出世精神，《二集》的解脫結局又折射出《一集》中揮之不去的家國憂患。這種互相滲透的深層脈絡，使得“群體價值-個體價值”的對話更加富有張力。

劉鶚延續了明清小說關于身世與家國，個體與群體之間的潛在對話，又把這種對話放置于晚清國家、民族和文化遭受沉重危機的現實語境中，使其對生命價值的追問和思考充滿了時代性和沉重感。

《一集》和《二集》，前者以一種“知其不可為而為之”的儒家倫理，追求群體價值的實現；后者則以“知其不可為而求解脫”的出世精神，追求個體生命的自由和超脫。前者將身世之感情熔鑄于家國之感情中，當文化和民族共同體在歷史現實遭遇殘酷結局時，一種不可抑止的悲愴和絕望便造成了極大的痛苦；后者將個體價值超越于群體價值之上，面對無限宇宙和有限人生的異質，面對“人生如夢”的悲幻，破除重重癡障，消解種種執念，最終完成了對痛苦的寂滅，達臻了生命的自由。前者照見劉鶚真實的內心，更照見晚清一代文人在帝國末世、殘局窮途之時的悲憤與絕望；后者折射其超脫的理想，是一種精神層面的建構和安頓。故而，《一集》乃政治的也，國民的也，歷史的也；《二集》乃哲學的也，宇宙的也，文學的也。兩者構成了一種富有張力的對話關系：《一集》是對《二集》的詮釋和注解，為我們讀懂《二集》的出世精神提供了一種前置的背景；《二集》是對《一集》的衍化和升華，為《一集》續寫了一種理想化的結局——沉重的家國憂思從而獲得了一個解脫的出口。在兩者的頡頏中，我們得以窺見作者在末世殘局的歷史語境下的焦慮情緒和自我調適。

其實，如若把視線從《老殘游記》延展到晚清小說，便不難發現，這種沉重的末世情緒被廣泛地投射在晚清小說的書寫中。這種末世情緒來自西方政治勢力、科學技術、文化價值對傳統秩序、文化體系的沖擊而生的前所未有的混亂感和危機感——當往昔堅固而篤定的儒家文化信仰遭受質疑，面臨崩潰，各類思潮奔突激蕩，在混沌喧嘩中，如何建構一種確定的主體認知？這反映到文學中，便是晚清小說中彷徨焦慮的末路意識和傷感悲慨的悲劇情緒。

面對末世殘局，《品花寶鑒》《花月痕》等“狹邪小說”吟哦風月，表現一種在絕望中尋求心靈麻醉的末世狂歡，以欲望的釋放來麻痹不知前路在何方的個體彷徨和焦慮；《文明小史》以變革中的中國為背景，表現在西方文明在中國的扭曲和錯位以及作者對文化沖突中的“我”的認知；《新石頭記》則逆轉彼時的中外強弱關系，試圖在“中華盛世”的烏托邦式社會愿景中尋回民族自信。而《老殘游記》中，一個傳統文化的守望者目睹心中信仰的價值體系逐漸式微，在“大我”和“小我”的主體認知中掙扎，徘徊……末世情緒的書寫盡管眾聲喧嘩，可我們總能看到一群從盛世迷夢中醒來的晚清文人，面對來勢洶洶的危機沖擊，在錯亂復雜的文化洪流中試圖找尋自我、調適自我的痛苦歷程，以及他們無數次地突圍卻總是看到“此路不通”的焦灼、無奈和憤懣。這也是一種對話，一種末世殘局中各種思潮激蕩奔突，混沌喧嘩卻蘊含著可能性的對話。劉鶚和他的同行者在百年前寫下的，是對這個時代的永恒應答，更是歷史深處永不逝去的回響。