現代性和后現代性的紛爭

王熙靚

摘? 要：這篇論文主要以哈貝馬斯的演講稿<現代性：一個尚未完成的規劃>為底本來探討現代性和后現代性的紛爭問題。

關鍵詞：現代性;后現代性;哈貝馬斯

[中圖分類號]：B26? [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2019）-36--02

“后現代”在20世紀60年代成為西方的流行話語和普遍思潮，在后現代主義舉著批判的旗幟一路高歌時，哈貝馬斯1980年在他的演講稿<現代性：一個尚未完成的規劃>中提出了三種保守主義：宣揚一種后現代性的新保守主義;號召退回到前現代性的舊保守主義;激進地將現代性拋棄的青年保守主義，并對其一一進行了反擊。本文根據這個脈絡梳理現代性和后代性之間的紛爭。

一、哈貝馬斯VS利奧塔

哈貝馬斯雖然是現代性的維護者，但他也看到了現代性存在的弊端。

首先在于哈貝馬斯對于主體哲學的批判。哲學在中世紀時期由本體論哲學向認識論哲學的轉換。啟蒙運動使人的地位開始上升，于是出現認識論的轉向，人取代神成為了世界的中心。然而啟蒙運動的結果卻是兩面性的，一方面它使人的地位得到空前的提高。另一方面，主體哲學在后來出現主客二元對立的局面，高揚主體性的同時，人卻淪為了技術的附庸。但哈貝馬斯堅持認為理性作為現代性的根基，是不可能從人類社會徹底剔除的。因此他選擇用辯證的觀點去反思現代性，并給出了從意識哲學向交往哲學轉向的答案。

交往哲學“以主體間的相互交往和社會的一致性，以及語言的烏托邦潛能為基礎，致力于達成相互理解，形成非強迫性的共識。”[1]交往理性的提出，為哲學提供了一種與意識哲學截然不同的哲學范式，通過真誠的交流和溝通，通過人們的協商合作以及相互理解和寬容達到的共識具有普遍性，不會像先驗理性一樣居于高高在上不可協調的地位，而會包含個體性。

然而利奧塔在<后現代狀態：關于知識的報告>中提出了反對意見。他認為哈貝馬斯試圖將現代性的合法性建立在普遍性上是不可行的，因為哈貝馬斯的觀點假設了三個東西。

“首先是假設了所有的對話者都會贊同那些對所有語言游戲都普遍有效的規則或者元規定，但這些語言游戲顯然是異態的，它們屬于異質的語用學規則。”[2]其次是“它假設了對話的目的是共識。而利奧塔認為共識只是討論的一個狀態而不是討論的目的。更確切地說，討論的目的應該是誤構。”[3]最后“利奧塔從1792年之后歐洲現代史里的‘合法性源頭開始反思，認定這是‘民族理念在起作用。”[4]

哈貝馬斯和利奧塔的爭論在于，哈貝馬斯是根據“整體性”的原則構筑他的交往理論，試圖通過交流來消磨人與人之間的隔閡達到共識。而利奧塔是站在一個“去中心”的視角，試圖消解同一性。他認為人類交往的目的，并不是追求共識，而在于追求謬誤推理，不是求同而是求異，倡導一種異質標準，而這正是后現代主義的特征。

二、哈貝馬斯VS丹尼爾·貝爾

新保守主義代表人物的丹尼爾·貝爾從社會學的角度提出了后工業社會理論。貝爾從三個方面定義了現代主義。首先，從主題而言，現代主義是狂亂，和資產階級的有條不紊截然相反。它強調自我，從不停止對經驗的探索。[5]其次，“從體系上來說，在‘距離的喪失這種現象中，有種共同語法。就是通過消除審美和心理距離，努力獲得直接、沖擊、刺激和感性。”[6]最后，現代主義還體現在對媒介的極度重視。而最核心的關鍵是在當今社會，社會結構和文化之間存在著一種根本分裂。

最初，資本主義的經濟沖動和現代性的文化驅動是有共同根源的，但很快兩者間就產生了分裂。在這種分裂中，文化占據了霸權地位。所以貝爾將西方發達社會里的危機現象歸因于文化跟社會之間、文化現代性跟經濟與管理體系的要求之間的斷裂上。對此，貝爾開出的良方是“西方社會向宗教的某些觀念回歸。”[7]

哈貝馬斯認為貝爾是站在新保守主義的立場來拒斥現代性的，而他在批判現代性的過程中有三個誤區。首先是哈貝馬斯認為貝爾關于“大眾社會”已經徹底“非人性化”的判斷有些極端。哈貝馬斯認為現代性應該分成兩個方面來看待，一方面是文化現代性，另一方面是社會現代化。貝爾在看到文化現代性發展中暴露的問題，卻忽視了社會現代化帶來的好處。

其次是哈貝馬斯認為貝爾的結論是倒置因果的。貝爾將在社會現代化進程中出現的社會弊病全扣在了文化現代性的帽子上。然而哈貝馬斯認為這恰恰是社會現代化系統推進過程中由于工具理性過于擠壓交往理性造成的結果。

最后，新保守主義以一種審美主義擴張的方式，來批判間接介入現代化進程的現代性文化，這明顯是一個悖謬。哈貝馬斯認為回歸到宗教的解決方法是不可行的，“新保守主義預備用至今仍然豁免于論證要求之外的傳統來填充文化現代性在放棄現代性規劃之后騰出的空間，現在卻還真看不出來，如果沒有文化部門的庇護，這些傳統怎么在現代世界存活下去。”[8]

三、哈貝馬斯VS海德格爾

在談論到后現代話題時，尼采和海德格爾的哲學雖然不屬于后現代之列，但卻作為后現代話語的思想源泉被一再提及。

海德格爾認為從古希臘以來，西方的形而上學就將“存在”與“存在者”混淆了，他們將本真根源的“存在”遺忘，轉而將“存在者”捧上了神壇。而“存在”和“存在者”是截然不同的東西，存在就是存在本身，而不是任何存在者。造成“存在”被遺忘的原因，海德格爾認為可以溯源到柏拉圖。他認為是柏拉圖奠定了整個西方形而上學的基調。海德格爾是透過現代技術現象才確立了現代性的本質就是主體性形而上學的，而海德格爾對于主體性形而上學的反叛也就是他對于現代性反叛的核心所在。

海德格爾認為在近現代最基本的現象是科學，而最根本的現象是技術。技術在他那里不僅是一種工具性的東西，他將技術賦予了形而上學的涵義。人用技術去座架萬物的同時，技術也促逼著、壓榨著人，這成為一個循環，人反過來成為技術的奴隸，這就是技術的主體性形而上學的后果。而海德格爾認為主體性形而上學的終結就意味著現代性的終結，我們必須喚醒“存在”，回到形而上學的根源處才能真正地征服形而上學。

哈貝馬斯在<現代性的哲學話語>一書中寫到“海德格爾只是在宣揚要把主體哲學的思維模式顛倒過來，其實，他仍然局限于主體哲學的問題而不能自拔。”[9]也就是哈貝馬斯認為海德格爾并沒有超脫出主體哲學的范圍內，他依然是在主體哲學的范疇內掙扎。

哈貝馬斯認為海德格爾并沒有把自己從先驗意識問題中徹底擺脫出來，在海德格爾的<關于人道主義的書信>中，如他自己所說他仍然“堅持借用現象學的直觀，盡管如此，仍然把目標對準‘科學和‘研究。”“終其一生，海德格爾都在堅持這種程序直覺主義。在他后期的哲學中，他的一舉一措僅僅擺脫了方法論上的要求，并發展成為‘存在真理所特有的內在性。

事實上，在海德格爾的<存在與時間>中，他仍需要借助哲學史所提供的語言條件，用主體性形而上學的語言說話，但是他又力圖去說些不一樣的東西，這顯然是失敗的。

現代性和后現代性的爭論一直在持續，其中的紛爭亦紛繁復雜，本文僅選取了幾個筆者認為較有代表性的學者進行分析，以期對現代性和后現代性有更深的理解。筆者不論是現代性還是后現代性，我們對于當今社會中出現的一些社會弊病應當給予重視和警惕。

注釋：

[1]陳嘉明：<現代性與后現代性>，人民出版社，2001，第27頁。

[2]利奧塔：<后現代狀態>，南京大學出版社，2011，第224頁。

[3]同上書，第224頁。

[4]同上書，第214頁。

[5]同上書，第12頁。

[6]丹尼爾·貝爾：<資本主義文化矛盾>，江蘇人民出版社，2012，第12頁。

[7]同上書，第28頁。

[8]哈貝馬斯：<現代性：一個尚未完成的規劃>，1980，第10頁。

[9]哈貝馬斯：<現代性的哲學話語>，譯林出版社，2004，第186頁。

參考文獻：

[1]陳嘉明.現代性與后現代性[M].北京：人民出版社，2001.

[2]陳嘉明.現代性與后現代性十五講[M].北京：北京大學出版社，2006.

[3]哈貝馬斯.現代性的哲學話語[M].南京：譯林出版社，2004.

[4]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].北京：北京大學出版社，2012.

[5]丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾[M].南京：江蘇人民出版社，2012.

[6]利奧塔.后現代狀態[M].南京：南京大學出版社，2011.

[7]馬泰·卡林內斯庫.現代性的五副面孔[M].南京：譯林出版社，2015.

[8]海德格爾.存在與時間[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店出版社，2014.