從諷諫到愛情：略論《詩經·關雎》課堂教學中的文化傳承與理解

葛志偉 葉靜芝

得益于豐厚的經典意義與文學價值，《詩經·關雎》入選當前多種版本的語文教材。由于文本本身較為淺顯，再加上課本注釋比較充分，多數學生理解起來并不存在很大的障礙。倘若問一問這些孩子，《關雎》題旨是什么？絕大多數同學應該都認為它是一首青年男女的愛情戀歌。中國知網上檢索到的十余篇《關雎》教學實錄或教學研究文章，為上述推測提供了很好的證據。但如果我們進一步追問，是誰在什么時候首先賦予《關雎》以愛情戀愛的意蘊？《關雎》何以能從傳統經學的世代闡釋中脫離出來？這些問題如果不經過一番探索，恐怕很難得出可靠結論。我們認為，此類問題的解答必須要回歸《關雎》闡釋史本身。此舉不僅有助于將《關雎》課堂教學從當前的字詞句疏通、文本結構分析、課文涵泳誦讀、情感審美體驗等層面上升到優秀傳統文化傳承與理解的高度，更能達到“舉一反三”的效果，即從研究過程中總結閱讀方法，引導學生對中華傳統文化經典進行合理研習。事實上，無論是作為語文核心素養的“文化傳承與理解”還是作為學習任務群的“中華傳統文化經典研習”，都是國家新頒發的《普通高中語文課程標準（2017年版）》的內在要求。

一、樂而不淫：孔圣隱而不發的閱讀體驗

《詩經》作為文學經典的觀念起源較晚，在漫長的歷史進程中，它都是公認的儒家經典。盡管我們都知道在《詩經》文本形成之前，其中大多數詩篇都是分散在民間的里巷歌謠。但這些歌謠如果不是通過采詩、獻詩、刪詩等方式匯集于周王朝的宮廷之中，它們或許早已湮沒無聞，根本沒有進入文本闡釋史的機會。因此，我們的探討只能從《詩經》業已成書之后談起。總之，經過“行人采詩”（《漢書·藝文志》）、“公卿列士獻詩”（《國語·周語》）、“孔子刪詩”（《史記·孔子世家》）等程序，諸多民間歌謠得以進入西周宮廷，并按照周王朝當時盛行的禮樂思想被重新予以編纂解讀，進而形成一套盛行于貴族士大夫群體之間的政治倫理話語體系。《論語·季氏》記載了一個小故事：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學詩乎？’對曰：‘未也。’曰：‘不學詩，無以言。’”孔子的這句名言“不學詩，無以言”，當然不是說不學《詩經》就不會說話，其潛臺詞是告誡孔鯉不學習《詩經》就沒有辦法與當時的貴族交往。用我們現在所處的這個時代的話來說，就是無法融入上層貴族群體的朋友圈。孔子認為，學習《詩經》可以“邇之事父，遠之事君”，再不濟也能起到“多識于鳥獸草木之名”（《論語·陽貨》）的作用。基于這樣的認識背景，孔子告訴弟子們“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》），呈現出溫柔敦厚式的中和之美。很顯然，對于《關雎》題旨，一代文化之圣的孔子并未給出明確的回答，他只是隱約講出了《關雎》的閱讀情感體驗，這也為后世對《關雎》題旨的闡釋提供了廣闊的空間。

二、諷諫美刺：漢唐儒家的政治教化觀

文學史知識告訴我們，漢代傳習《詩經》者有齊、魯、韓、毛四家。“齊詩”出于齊人轅固、“魯詩”因魯人申培而得名、“韓詩”出于燕人韓嬰、“毛詩”由其傳授者毛公而得名。前三家用當時通行的隸書寫成，屬于今文經學，西漢武帝時皆立于學官，置博士。“毛詩”用六國時期的古文字寫成，是古文經學，武帝時系私學相傳，未得到官方承認，后盛行于東漢。四家詩在闡述《詩經》過程中皆力圖宣揚儒家思想，對具體詩篇的解釋可謂大同小異。具體到《關雎》的題旨來說，如“魯詩”云：“周漸將衰，康王晏起，畢公喟然，深思古道，感彼《關雎》，性不雙侶，愿得周公，配以窈窕，防微消漸，諷喻君父。”“韓詩”云：“今時大人內傾于色，賢人見其萌，故詠《關雎》，說淑女，正容儀，以刺時。”“毛詩”認為：“樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是《關雎》之義也。”可見漢儒闡釋《關雎》，無論是哪一家，也無論其諷詠對象是天子還是后妃，皆不曾脫離宮廷這一特定場所。這與早期《詩經》文本形成的實際情形相一致，也符合闡釋學的一般規律，絕非臆測妄說。漢武帝以后，通過“詩學博士”的設置與家法傳承，《詩經》走上了經典化之路，成為文人士大夫必讀之書。儒家通過《詩經》實施政治教化的理想也因此得以實現與普及。故《毛詩序》明確提出，“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”。此種觀念由漢及唐，在孔穎達奉唐太宗之命編纂的《毛詩正義》中得到進一步鞏固與發揚，成為后世儒家“詩教說”最核心的內容。

三、性情之正：宋儒朱熹“未敢越雷池”的“淫詩”說

《詩經》闡釋到宋代出現了頗為熱鬧的局面。一方面研究論著驟然增加，《舊唐書·經籍志》錄漢唐時期《詩經》研究論著30部313卷，而宋代僅據《宋史·藝文志》統計，詩經類論著就達到88部1284卷。另一方面這些論著總體上呈現出一些新特點，即在闡發《詩經》傳統教化意義的同時，也注意到《詩經》蘊含的文學性，進而嘗試從文學的角度進行重新闡釋。宋儒研究《詩經》的諸多論著中，朱熹《詩集傳》尤為值得重視。客觀而論，朱熹對《關雎》題旨的闡釋與漢唐儒家相比并無特別之處，“宮中之人詠大姒、文王”的說法也未曾脫離宮廷語境。因為朱熹堅信“《周南》《召南》親被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正”。但此書還是打破了傳統經學闡釋的藩籬，朱熹《詩集傳序》明確指出：“凡詩之所謂‘風’者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也。”對《詩經》的文學性質，尤其是對《國風》的民間歌謠性質及蘊含的“情”，有著非常自覺的認識。但朱熹說到底還是位理學家，“存天理遏人欲”在其思想觀念中還占據著絕對的位置。在他要壓制的諸多人欲之中，男女情欲當然是要被強烈遏制的。因此，朱熹雖然認為風詩為男女言情歌謠，但對這種“情”卻始終持否定態度。朱熹把多數涉及男女愛情的詩篇稱為“淫詩”，如將《邶風·靜女》看作“淫奔期會之詩”、《鄭風·將仲子》視為“淫奔者之辭”、《衛風·氓》說成“淫婦為人所棄,而自序其事以道其悔恨之意”等。這本身就意味著一種否定，是對男女言情之辭的貶稱。對理學家朱熹來說，這是他唯一可能采取的態度。但他對“情”的發現以及極端的否定說辭，為后人正確認識《詩經》蘊含的“情”打下了良好的基礎，其影響足以造成《詩經》闡釋方式在后世的轉型。

四、以情反理：明代初見端倪的“異端”言論

元、明兩代的《詩經》研究幾乎都是朱熹的追隨者。他們或是闡釋朱子《詩》學，或是順著朱子指引的方向，繼續探討天理人道關系，將《詩經》研究進一步理學化。此種現象與明代思想專制的政策頗有關聯。朱元璋登基后頒布禁令，排除雜書異說，大規模地編纂 《五經大全》《四書大全》《性理大全》三部理學巨著，確立程朱理學的絕對統治地位。宋代理學原有的道德理性和人文精神受到扭曲，漸漸失去生機活力。理學家曾竭力遏制打壓的“人欲私情”，反倒激起了部分崇尚個性解放與思想自由者的反抗熱情，成為明代中后期“以情反理”思潮的前提。聚焦到《詩經》研究，即表現為對傳統詩教說的懷疑與否定，少數學者能拋開美刺諷諫的傳統觀念，開始用藝術審美的態度觀照《詩經》文本。如沈守正《詩經說通》認為《關雎》：“所謂憂之喜之者，不必泥定文王，亦不必泥定宮人，只是愛之重之，而形容無已之詞。”很明顯，此種說法是對朱熹所理解《關雎》題旨的否定。對“情”最激進的態度，在文學創作中表現得更為明顯。一代戲曲大師湯顯祖在《牡丹亭題詞》中熱情稱贊道：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也。”作者的“至情論”通過戲中人物言行表現得淋漓盡致。第九折《肅苑》中，先是杜麗娘讀到《關雎》“窈窕淑女，君子好逑”這一句時悄然廢書而嘆：“圣人之情，盡見于此矣。今古同懷，豈不然乎？”后來又借春香之口說道：“小姐說，關了的雎鳩，尚然有洲渚之興，可以人而不如鳥乎！”眾所周知，“關關”是雎鳩鳥的鳴叫聲，從古至今從未有異議。然“為詩章講動情腸”的杜麗娘卻故意將其理解為被關閉的“關”。可以說源自宮廷的《關雎》題旨在《牡丹亭》的“戲言”中得以徹底解構，并成功喚起了閨中女子的春愁情思，成為晚明“至情論”的一個絕妙注腳。這一點，古今研讀《關雎》者似乎未見有人拈出。

五、折中調和：清人趨于保守的文學闡釋

清代《詩經》研究的影響遠較明代大，以文學視角研究《詩經》更是成為一股不可忽視的現象。如洪湛侯先生《詩經學史》一書始設“清代運用文學觀點論《詩》的學者和詩人”專章對之進行了個案研究。在此方面影響較大者首推姚際恒、崔述、方玉潤三人。胡適在《談談詩經》一文中贊賞他們說：“那個時候研究《詩經》的人，確實出了幾個比漢宋都要高明的，如著《詩經通論》的姚際恒，著《讀風偶識》的崔述，著《詩經原始》的方玉潤，他們都大膽地推翻漢宋的腐舊的見解，研究《詩經》里面的字句和內容。”然而非常可惜的是，這三家對于《關雎》題旨的探討未能如《國風》那般新見迭出，某種程度上反而趨向保守。如姚際恒認為《關雎》“只是當時詩人美世子娶妃初婚之作……為周家發祥之兆”。此說雖否定了《毛詩序》《詩集傳》的觀點，卻只是轉換敘述視角，闡釋語境仍不離早期的宮廷。崔述則進一步發揮朱熹的觀點，并補充認為：“先儒誤以為夫婦之情為私，是以曲為之解。不知情之所發，五倫為最。五倫始于夫婦，故十五國風中男女夫婦之言尤多。”崔述不贊同將夫婦之情納入兒女私情范疇，反而使其回歸到儒家提倡的“五倫”觀念之中。方玉潤論詩旨在“求得古人作詩本意”，故自名為《詩經原始》。《詩經原始》的成就及價值學界自有公論，此處不遑多說，但其對《關雎》題旨的理解則表現出一種含混態度。他不贊同朱熹的觀點，認為“此詩蓋周邑之詠初婚者”，但又認為“然非文王、大姒之德之盛，有以化民成俗，使之咸歸于正，則民間歌謠亦何從得此中正和平之音耶……故讀是詩者，以為詠文王、大姒也可”。說來說去，反倒是將朱熹的觀點包含其中了。我們不否認清代《詩經》研究在文學闡釋方面的成就，但具體到《關雎》題旨的理解，以姚、崔、方為代表的清代學者卻表現出保守傾向，稍有變化者不過是間或用“婚姻”代替了前人的“美刺”（頌美與諷諫），進而將其重新囿于儒家傳統詩教說體系之中，未能對文本中蘊含的“情”作更進一步的宣揚。

六、文化革新：民國學者“愛情戀愛”出現于傳播

1919年的“五四”新文化運動，揭開了中國社會現代化的序幕。在批判、革新傳統文化精神的啟迪下，再加上歐美進化論思想的影響，《詩經》傳統闡釋體系進一步遭到解構。當時以胡適、顧頡剛、錢玄同、聞一多等為代表的知識分子普遍相信，《詩經》不過是一部古老的歌謠總集，它與政治教化、諷諫美刺等內容無關，并在此基礎上努力還原其文學本體價值。如顧頡剛在《詩經的厄運與幸運》（1923）一文中說：“我們既知道它是一部文學書,就應該用文學的眼光去批評它,用文學書的慣例去注釋它，這才是正辦。”隨后，胡適先生在《談談〈詩經〉》（1925）一文中指出，“大膽地推翻二千年來積下來的附會的見解，完全用社會學的、歷史學的，文學的眼光重新給每一首詩下個解釋”。后來，胡適在《周南新解》（1931）一文中明確提出《關雎》題旨是“男子思念女子，睡夢里想她，用音樂來引誘她，挑逗她”。這一說法很快即得到其他學者的響應，陳漱琴編輯而成的《詩經情詩今譯》（1932）將《關雎》作為一首情詩收入其中，而《關雎》譯者儲皖峰也認為“《關雎》一篇，是一個男子片戀的戀歌”。聞一多 《風詩類鈔》（1936）亦認為《關雎》本意為“女子采荇于河濱，君子見而悅之”。此外，陸侃如與馮沅君《中國詩史》（1931）、劉大杰《中國文學發展史》（1941）等文學史著作在涉及《關雎》時，都持愛情戀愛題旨說。如陸氏認為：“（二南）可分為四類，第一類是寫戀愛的詩，如《關雎》《漢廣》《摽有梅》《野有死麕》等。我們以《關雎》為例……”《關雎》不僅是寫戀愛的詩，而且還是這一類詩歌的代表。有學者指出，“文學史作者通過與古代文學經典文本的雙向對話，使經典文本呈現出一個永遠不斷增加的意義鏈”。在這個所謂的“意義鏈”中，作為愛情戀愛題材的《關雎》又得以借助文學史這樣一個平臺，正大光明地走進大學與中學課堂，成為一種符合時代潮流的新詩篇。如人教版初中語文教材九年級下第六單元“《詩經》兩篇”的導語說，“雎鳩啼鳴，荇菜參差，晨霧朦朧，蘆葦飄蕩……你聽，他們各自為自己傾心的 ‘淑女’‘伊人’唱出了纏綿悱惻的情歌”。

七、結論及其他

套用意大利歷史學家克羅齊（Bendetto Croce，1866—1952）的名言“一切歷史都是當代史”，我們可以這樣表述：一切文學闡釋都是為當代人服務的。時至今日，鮮有人再膠柱鼓瑟般認為《關雎》是一篇政治教化、諷諫類詩篇。愛情戀愛的題旨作為一種閱讀常識已經廣為流傳，但這不應該成為我們菲薄前賢觀點的理由。筆者在一次中學觀摩課上甚至聽到這樣的論調，開課老師數次談到“前人錯誤地把《關雎》當作一首政治說教詩……”“這樣一首美麗的情歌居然被埋沒了兩千年……”教育部頒發的《普通高中語文課程標準（2017年版）》在“學習任務群8中華傳統文化經典研習”里規定5條學習目標與內容，其中第2條說：“在特定的社會文化場景中考察傳統文化經典作品，以客觀、科學、禮敬的態度，認識作品對中國文化發展的貢獻”。伴隨著《詩經》的世代傳播，《關雎》已經擁有兩千多年的闡釋史，而我們將其當作一首愛情戀歌解讀的時間充其量也不過一百年。歷史長河之中，我們與其竭盡全力與前人辨是非，倒不如心平氣和地把《關雎》闡釋史告訴學生，幫助他們形成對中國古代文學經典“客觀、科學、禮敬”的態度，培養他們“在特定的社會文化場景中”理解前賢思想與觀點的能力。這種能力不僅可用于《詩經》研讀，更可推及至全部的古代文學經典作品。唯有如此，我們的語文課堂才能與時俱進，進而真正成為提升學生語文核心素養和弘揚優秀傳統文化的主陣地。