從“形神之辯”到“理氣之爭(zhēng)”
——中國(guó)哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)向

朱琳，陳耿錁

(1.山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院,山東濟(jì)南 250100；2.南昌大學(xué)人文學(xué)院,江西南昌 330000)

一、“形神之辯”的演變

中國(guó)哲學(xué)對(duì)于生命存在的認(rèn)識(shí)在不斷的發(fā)展，而這主要體現(xiàn)在對(duì)于“形神關(guān)系”的討論中。中國(guó)哲學(xué)對(duì)于“形神關(guān)系”的論述不同時(shí)期有不同的表現(xiàn)，管子從本體論的角度出發(fā)，認(rèn)為“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。”[1](P1044)管子認(rèn)為人的生命由從天而來(lái)的“精氣”和從地而來(lái)的形體所共同組成。又“精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”[1](P1035～1036)管子認(rèn)為天地中充滿(mǎn)著氣，而“精”是一種精細(xì)的氣。人的“形體”由“氣”生成，形體生成以后才具有知覺(jué)作用，也就是“神”。管子從生命起源的角度認(rèn)為“氣”是萬(wàn)物生成的本源，“形”具備了以后“神”才得以具有。文子從生命形成以后的角度出發(fā)，認(rèn)為“夫形者生之舍也，氣者生之元也，神者生之制也，一失其位，即三者傷矣。故以神為主者，形從而利，以形為主者，神從而害。”[2](P163)“形”是生命的居所，“氣”是生命的基礎(chǔ)，“神”是生命的規(guī)制，失去其一三者都會(huì)受到傷害，所謂的一損俱損。以養(yǎng)神為主，虛靜存乎本，那么神運(yùn)氣全。以養(yǎng)形為主，欲望會(huì)傷害本體，那么形體會(huì)隨之而亡，“神”也會(huì)消失。生命形成以后“神”占主導(dǎo)地位，“形”也從而受利，但是如果以“形”為主導(dǎo)那么“神”就會(huì)受到傷害。文子認(rèn)為生命形成以后，“神主形從”。荀子從“天人關(guān)系”的角度出發(fā)，“天職既立,天功既成,形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(lè)藏焉，夫是之謂天情。”[3](P365)事物形成以后精神也從而生出，“精神”依賴(lài)于“形體”而存在。荀子肯定了“形”的優(yōu)先地位，“神”從屬于“形”，認(rèn)為“形具而神生”。

《淮南子》作為雜家的一部著作，其思想融匯了各家思想，在對(duì)于“形神關(guān)系”的論述上，《淮南子》又有所發(fā)明。《淮南子》中的“精”已和“管子”中的“精”的含義不同，《管子》中的“精”是“精氣”，是一種物質(zhì)性的存在，《淮南子》中的“精”指的是“精神”，一種非物質(zhì)性的存在。《淮南子》認(rèn)為“雖生俱與人鈞，然而不免為人戮笑者，何也？形神相失也。故以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害。”[4](P86～87)《淮南子》認(rèn)為萬(wàn)物從本源上所具備的“形”和“神”都是相同的，萬(wàn)物表現(xiàn)的不同是“形”和“神”所處的位置不適當(dāng)。以“神”為主導(dǎo)，“形”從而會(huì)有利，對(duì)事物的發(fā)展具有積極的促進(jìn)作用，以“形”為制約，“神”就會(huì)受到傷害，對(duì)事物的發(fā)展具有消極作用。《淮南子》還認(rèn)為“形勞而不休則蹶，精用而不已則竭。”[4](P520)形體長(zhǎng)久的疲勞然后又得不到休息就會(huì)發(fā)生折損，精神過(guò)多的使用而且不停止就會(huì)發(fā)生枯竭。“形”和“神”是命運(yùn)共同體的關(guān)系，“形”和“神”過(guò)度的勞損都會(huì)影響生命有機(jī)體。司馬談?wù)J為“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。”[5](P3292)“神”在司馬談的思想體系中具有重要的地位，是人之所以為人的原因，而“形體”只是生命的承擔(dān)者。“神”過(guò)多的使用會(huì)枯竭，形體過(guò)多的辛勞會(huì)衰敗，“形神不可分離”。形體和精神相分離就會(huì)死，死了不可以復(fù)生，分離了也不可以再返回。司馬談強(qiáng)調(diào)了“形”和“神”不可分離性。

東漢時(shí)期關(guān)于“形神關(guān)系”的討論，從討論“形”和“神”的本源構(gòu)成和相互關(guān)系，轉(zhuǎn)向了討論“神”的存滅問(wèn)題，這一轉(zhuǎn)向與東漢時(shí)期佛教的繁盛有關(guān)。桓譚用“火”和“燭”說(shuō)明“形”和“神”之間的關(guān)系，“精神居形體，猶火之燃燭矣。燭無(wú)，火亦不能獨(dú)行于虛空。”[6](P29)“形”是“燭”，“神”是“火”，燭盡火滅，形盡神亡。桓譚從體用關(guān)系的角度出發(fā)，認(rèn)為“燭”是“體”，“火”是“用”，“形”是“體”，“神”是“用”。形體是精神存在的基礎(chǔ)，精神依賴(lài)于形體而存在，而且對(duì)“精神”有制約作用。桓譚認(rèn)為“燭”燃燒的時(shí)間決定“火”存在的時(shí)間，“形體”的生命決定“精神”所存在的時(shí)間，強(qiáng)調(diào)“形體”的重要作用，“形盡神滅”。桓譚從體用的角度出發(fā)論述“形神關(guān)系”是一種進(jìn)步，也正如湯用彤先生所說(shuō):“魏晉以迄南北朝,中華學(xué)術(shù)異說(shuō)繁興,爭(zhēng)論雜出,其表面上雖非常復(fù)雜,但所爭(zhēng)論實(shí)不離體用觀念。而玄學(xué)、佛學(xué)同主貴無(wú)賤有。以無(wú)為本,以萬(wàn)有為末。本末即體用,《般若》之七宗十二家,咸研求此一問(wèn)題,而所說(shuō)各異。”[7](P236)桓譚從體用論的角度出發(fā)進(jìn)行論證，王充從氣本論的角度出發(fā)進(jìn)行論證，“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？”[8](P1015)萬(wàn)物都是由“氣”構(gòu)成，人也是由“氣”構(gòu)成，人之所以存在是因?yàn)橛小熬珰狻贝嬖冢懒艘院蟆熬珰狻币矔?huì)隨之而滅亡。人死以后血脈枯竭，而“精氣”又來(lái)源于人的血脈，所以血脈枯竭“精氣”也隨之而亡。王充認(rèn)為精神依賴(lài)于形體而存在，“形須氣而成，氣須形而知。天下無(wú)獨(dú)燃之火，世間安得有無(wú)體獨(dú)知之精？”[8](P1020)人的形體需要“氣”組成，“氣”需要形體才會(huì)有知覺(jué)。天下不存在單獨(dú)燃燒的火，世界上也不存在沒(méi)有“形體”單獨(dú)存在的“精神”。“人之死，猶火之滅也。火滅而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一實(shí)。”[8](P1022)人死以后就像火熄滅。火滅了以后光芒就沒(méi)辦法照射，人死了以后也就沒(méi)有了知覺(jué)和智慧，兩者是相同的。人死了以后精氣消亡，但是形體還存在，就認(rèn)為人還有知覺(jué)和智慧，這和火滅了以后光還存在一樣，是不可能的。王充認(rèn)為“形盡神滅”和“形主神從”。

慧遠(yuǎn)認(rèn)為“神不滅”，強(qiáng)調(diào)“神”的永恒性。“神也者，圓應(yīng)無(wú)生，妙盡無(wú)名。感物而動(dòng)，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅。”[6](P29)“神”是超越萬(wàn)物的存在，并且可以單獨(dú)運(yùn)行。慧遠(yuǎn)認(rèn)為“神”可以單獨(dú)存在，“精神”也可以超脫于形體而存在，“以火之傳于薪,猶神之傳于形，火之傳異薪，猶神之傳異形。”[6](P32)慧遠(yuǎn)認(rèn)為“火”傳于“薪”，“神”也可以傳于“形”，火可以傳給另外的薪，“神”也可以傳遞到另外的“形”。丁為祥認(rèn)為“慧遠(yuǎn)倡導(dǎo)‘形盡神不滅’的目的顯然并不僅僅在于強(qiáng)調(diào)‘神’的超越性，而是要通過(guò)對(duì)“神識(shí)”超越性的強(qiáng)調(diào)來(lái)凸顯‘神’之獨(dú)立自在的性質(zhì)。”[9](P74)丁為祥認(rèn)為“佛教徒之所以堅(jiān)持“神不滅”，主要在于運(yùn)用“神”的超越性來(lái)否定“形”，以服從于其人生的解脫追求，所以從慧遠(yuǎn)到鄭鮮之，都在堅(jiān)持“神不滅”的同時(shí)以盡突出“形盡”與“形謝”，并以此來(lái)突出所謂“神理獨(dú)絕，器所不鄰”的關(guān)懷。”[9](P76)慧遠(yuǎn)認(rèn)為“神”具有永恒性，而“形”具有短暫性，認(rèn)為“神不滅”。對(duì)于慧遠(yuǎn)的“神不滅論”思想，一直沒(méi)有人從理論上進(jìn)行駁倒，直到范縝的出現(xiàn)，他提出“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”[6](P55)“即”是不離之義。范縝認(rèn)為“神”就是“形”，“形”就是“神”，“形”和“神”相互依存，不可分離。形體存在精神才存在，形體消亡精神也隨之而亡。范縝首先提出“形神相即”思想，反對(duì)慧遠(yuǎn)的“形神相離”思想。丁為祥認(rèn)為“‘神即形也，形即神也’其實(shí)主要在于肯定二者即于‘形’而不是即于‘神’。”[9](P73)范縝認(rèn)為“今人之質(zhì)，質(zhì)有知也，木之質(zhì)，質(zhì)無(wú)知也，人之質(zhì)非木質(zhì)也，木之質(zhì)非人質(zhì)也，安在有如木之質(zhì)而復(fù)有異木之知哉！”[6](P55)人和物的本質(zhì)是不同的，“神”不能從一物傳到另一物之上。范縝又認(rèn)為“形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱(chēng)其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異。”[6](P55)范縝認(rèn)為“質(zhì)”是主體、實(shí)體的意思，而“用”是作用、派生的意思。“形體”是具體的存在物，“精神”是形體所派生的作用、功能和屬性。“神之于形，猶利之于刃;形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利無(wú)刃，舍刃無(wú)利。未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在？”[6](P55)“神”就像“利”，“形”就像“刃”，精神對(duì)于形體就像鋒利的刀和鋒利的關(guān)系一樣，“鋒利”是從“鋒利的刀”中派生出來(lái)的，“神”也是從“形”中派生出來(lái)的，“神”是“形”的作用和屬性。范縝認(rèn)為“形神相即”“形質(zhì)神用”。

二、從“形神之辯”到“理氣之爭(zhēng)”的轉(zhuǎn)向

范縝雖然完成了對(duì)于佛教“神不滅論”的回應(yīng)，但是他所論述的形神關(guān)系中的“神”和佛教的“神”不是一個(gè)概念，范縝所說(shuō)的“神”只是人的精神意志，是和“形”相對(duì)的“精神”，而佛教所說(shuō)的“神”是“神靈”的意思，范縝雖然舉例論證了“形盡神滅”，但是他所說(shuō)的還是指的精神而不是“神靈”，他想通過(guò)論證“精神”不存在論證“神靈”不存在，只是在理論層面打破了“神不滅”論，并沒(méi)有從超越的角度徹底的打破“神不滅”論。“形神之辯”經(jīng)過(guò)歷代以來(lái)的發(fā)展和演變，到了范縝可以說(shuō)達(dá)到了最高峰，已經(jīng)無(wú)法對(duì)佛教進(jìn)行更深層次的回應(yīng)，直到朱熹的出現(xiàn)，這一問(wèn)題才得以最終解決，“理氣之爭(zhēng)”開(kāi)始進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系。朱熹建立了作為最高原理、法則和宗旨的沒(méi)有情感色彩和意志的“理”，和構(gòu)成萬(wàn)物所需物質(zhì)材料的“氣”，從而形成了完備的理論建構(gòu)和世界建構(gòu)。朱熹“理氣論”的形成吸收了歷代以來(lái)關(guān)于“形神之辯”討論的角度，不僅具有超越性還具有現(xiàn)實(shí)性，最終實(shí)現(xiàn)了從“形神之辯”到“理氣之爭(zhēng)”的創(chuàng)造性發(fā)展，用“理氣”思想構(gòu)建了完整的宇宙論和本體論。從“形神之辯”到“理氣之爭(zhēng)”，是中國(guó)哲學(xué)的一種向理性主義的發(fā)展路徑，是中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)化。

從“形神之辯”到“理氣之爭(zhēng)”其實(shí)都是在論述本末先后的問(wèn)題，只是“形神之辯”中的“神”是相對(duì)于“形”而言的精神，是隨著“形”而存亡的，朱熹“理氣”中的“理”具有超越性，可以獨(dú)立于“氣”而存在。在朱熹的思想體系中“理”和“氣”是十分重要的兩個(gè)范疇，而對(duì)于“理”和“氣”關(guān)系的討論延續(xù)了“形神之辯”討論的結(jié)構(gòu)和角度。朱熹從本末的角度出發(fā)認(rèn)為“有是理便有是氣,但理是本，而今且從理上說(shuō)氣。”[10](P114)朱熹認(rèn)為“理”是本，“氣”是末，沒(méi)有“理”，“氣”也就不存在。這和桓譚的“燭火之喻”、王充的“火光之喻”、范縝的“刀刃之辯”相似。桓譚認(rèn)為“精神居形體，猶火之燃燭矣。燭無(wú)，火亦不能獨(dú)行于虛空。”“燭”為本，“火”為末，沒(méi)有“燭”，“火”就不存在。朱熹認(rèn)為“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地：若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了!有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物”[10](P114)。有“理”才有天地，沒(méi)有“理”天地也不存在。有“理”存在，才有“氣”流行，才能生成萬(wàn)物。“且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”[10](P116)。“理”是超越于萬(wàn)物之上的客觀存在，并且可以單獨(dú)存在。即使構(gòu)成萬(wàn)物的“氣”不存在了，“理”依然存在。朱熹吸收了佛教超越性的一面，構(gòu)建了具有本源意義的“理”和宗教式的“神”相對(duì)。朱熹的“理”和慧遠(yuǎn)的“神”相似，二者都是超越性的存在。朱熹在論述“理”和“氣”的本末問(wèn)題時(shí)，也借鑒了“形神之辯”論述時(shí)的角度，從體用關(guān)系的角度出發(fā)，“此所謂無(wú)極而太極也,所以動(dòng)而陽(yáng),靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽(yáng)也,即陰陽(yáng)而指其本體,不雜乎陰陽(yáng)而為言耳”[10](P70)。“太極”就是“理”，“陰陽(yáng)”就是“氣”，“理”是“體”，“氣”是“用”，“理”是本源，“氣”是派生。

朱熹又從“理”和“氣”的先后角度出發(fā)，認(rèn)為“蓋理之與氣雖同，畢竟先有此理而后有此氣”[10](P3196)。朱熹認(rèn)為“理”具有優(yōu)先性，“氣”需要“理”才能存在。朱熹又認(rèn)為“理與氣本無(wú)先后之可言,但推上去時(shí),卻如理在先，氣在后相似”[10](P115～116)。在本源上，管子認(rèn)為“形先神后”，朱熹認(rèn)為“理先氣后”。朱熹還認(rèn)為“陰陽(yáng)是氣，才有此理,便有此氣；才有此氣,便有此理。天下萬(wàn)物萬(wàn)化,何者不出于此理,何者不出于陰陽(yáng)？”[10](P2163)荀子認(rèn)為萬(wàn)物由“形”和“神”共同組成，朱熹也認(rèn)為萬(wàn)物都由“理”和“氣”共同組成。但是荀子強(qiáng)調(diào)了“形”的優(yōu)先性，認(rèn)為“形具而神生”，朱熹認(rèn)為“理”和“氣”都不具有優(yōu)先性，而是同時(shí)存在，“理”具備的同時(shí)“氣”也具備，“氣”具備的同時(shí)“理”也具備。司馬談“神者生之本也，形者生之具也。”朱熹認(rèn)為“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形”[10](P2755)。兩者的論述非常類(lèi)似，司馬談的“神”是形而上的存在，“形”是形而下的存在。朱熹的“理”是形而上的存在，“氣”是形而下的存在。“神”與“理”為形而上，“形”與“氣”為形而下。司馬談的“神”是“生之本”，朱熹的“理”是“生物之本”。司馬談的“神”是生命存在的根本的意思，朱熹的“理”是萬(wàn)物生成的本源的意思。司馬談的“形”是“生之具”，朱熹的“氣”是“生物之具”。朱熹的“氣”是“生物之具”，主要是材料因的意思，司馬談的“形”是“生之具”，是生命的場(chǎng)所的意思。朱熹討論的是萬(wàn)物的本源，司馬談?wù)撌龅氖巧臉?gòu)成，朱熹的“理氣”比司馬談的“形神”更具本源意。丁為祥也認(rèn)為：“從現(xiàn)實(shí)世界的角度看時(shí)，生物之本與生物之具又表現(xiàn)了朱熹對(duì)理與氣從不同角度的取義，所謂生物之本，就是萬(wàn)物存在的本體依據(jù)；所謂生物之具，則指萬(wàn)物的凝氣之因或成質(zhì)之由。”[11](P77)對(duì)于“理”和“氣”的關(guān)系問(wèn)題，學(xué)界有不同的觀點(diǎn)，錢(qián)穆先生認(rèn)為“朱子論宇宙萬(wàn)物本體，必兼言‘理氣’。然朱子言‘理氣’，乃謂其一體渾成而可兩分言之，非謂是兩體對(duì)立而合一言之也”[12](P163)。錢(qián)穆先生認(rèn)為朱熹的“理氣”是一體渾成的。陳來(lái)先生認(rèn)為“從本源上說(shuō)理先而氣后，從構(gòu)成上說(shuō)理隨氣而具”[13](P92)。從本源上“理”在先，但是在構(gòu)成上“理”和“氣”同時(shí)存在。

朱熹還討論了“理”和“氣”的相互關(guān)系，范縝認(rèn)為“形”和“神”相即不離，朱熹認(rèn)為“理”和“氣”也是相即不離的。朱熹認(rèn)為“太極理也，動(dòng)靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動(dòng)靜猶馬；馬所以載人，人所以騎馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動(dòng)一靜，而太極之妙未嘗不在焉”[10](P3128～3129)。朱熹肯定了“理氣”的“相依不離”關(guān)系，認(rèn)為“理”和“氣”的關(guān)系就像“人騎馬”，二者相依不離。錢(qián)穆認(rèn)為“朱子乘馬之喻，特謂理必載于氣，氣必載理而行，月川呆看了”[12](P281)。錢(qián)穆認(rèn)為朱熹的“理”需要載于“氣”而行，“氣”也需要載于“理”而行。朱熹的“人騎馬”之喻還和桓譚的“燭火之喻”相似，桓譚認(rèn)為“形”是“燭”，“神”是“火”，“燭”影響“火”的存續(xù)，“形”影響“神”的存續(xù)。朱熹的“太極”是“理”，“動(dòng)靜”是“氣”，又因?yàn)椤疤珮O猶人”“動(dòng)靜猶馬”，馬的運(yùn)動(dòng)會(huì)影響人的運(yùn)動(dòng)，所以“氣”會(huì)受到“理”的影響。朱熹認(rèn)為“理”和“氣”是相依不離的關(guān)系，但是二者在人的生命形成以后，在人的形體中會(huì)互相影響。

三、“理氣之爭(zhēng)”成為主流

從“形神之辯”到“理氣之爭(zhēng)”，體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向內(nèi)在于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的話(huà)語(yǔ)體系，又超越了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的思維模式。“理氣關(guān)系”話(huà)語(yǔ)體系的形成，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的“形神關(guān)系”進(jìn)行了創(chuàng)造性發(fā)展。朱熹開(kāi)創(chuàng)了以“理氣”為主的新局面，確立了新的話(huà)語(yǔ)體系，達(dá)到了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維的新高度。宋末以后到元明清，對(duì)于“形神之辯”的討論逐漸淡化，“理氣之爭(zhēng)”開(kāi)始成為主流。朱熹為了應(yīng)對(duì)佛教的挑戰(zhàn)，樹(shù)立了具有至高無(wú)上的“理”，但是這個(gè)“理”又不可避免的帶有佛教的“神”的色彩，朱熹之后的理學(xué)家為了解決這一矛盾而出現(xiàn)。其中主要的有羅欽順、王夫之，他們各自都用理氣解釋整個(gè)世界。

羅欽順從“氣”出發(fā)，“蓋通天地,亙古今,無(wú)非一氣而已。氣本一也,而一動(dòng)一靜,一往一來(lái),一闔一辟,一升一降,循環(huán)無(wú)已。積微而著,由著復(fù)微,為四時(shí)之溫涼寒暑，為萬(wàn)物之生長(zhǎng)收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失。千條萬(wàn)緒,紛紜膠葛而卒不可亂,有莫知所以然而然,是所謂理也。初非別有一物,依于氣而立,附于氣以行也。”[14](P4)“氣”形成萬(wàn)物，“理”是“氣”的“所以然”，是事物的規(guī)律，“理”在“氣”中，附著在“氣”中運(yùn)行。羅欽順認(rèn)為：“氣之聚便是聚之理,氣之散便是散之理,惟其有聚有散,是乃所謂理也。”[14](P38)“理”只是“氣”的規(guī)律，“理須就氣上認(rèn)取,然認(rèn)氣為理便不是。此處間不容發(fā),最為難言,要在人善觀而默識(shí)之。只‘就氣認(rèn)理’與‘認(rèn)氣為理’,兩言明有分別,若于此說(shuō)不透,多說(shuō)亦無(wú)用也。”[14](P32)“理”只是“氣”的理，只可以在“氣”上認(rèn)識(shí)“理”，但是不可以把“氣”認(rèn)作“理”。“理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。”[14](P68)“理”只是“氣”的理，“朱子終身認(rèn)理氣為二物”[14](P29)羅欽順?lè)磳?duì)朱熹的“理氣”為二物的思想，只承認(rèn)有作為自然規(guī)律的“理”,不承認(rèn)有超越一切事物而獨(dú)立存在“理”，這和管子“神”只是“形”的“神”相似。

王夫之認(rèn)為“理即是氣之理,氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢?理不先而氣不后”[15](P660)。“理”只是“氣”的“理”，不在“氣”先也不在“氣”后。“猶言氣非即理,氣以成形而理具也。”[15](P684)“理”只是“氣”之理，“氣”之外無(wú)“理”，這和荀子的“形俱而神生”相似。王夫之也不承認(rèn)“理”的優(yōu)先性，認(rèn)為“理”只是“氣”的規(guī)律和條理，不存在“氣”之外的“理”。這和中國(guó)傳統(tǒng)思想中對(duì)于“形神關(guān)系”的討論相似，“神”需依附在“形”上，“理”也需要依附在“氣”上。朱熹之后的思想家對(duì)于“理氣關(guān)系”的認(rèn)識(shí)和“形神關(guān)系”的論述也有很多相似之處，可以說(shuō)是對(duì)于“形神關(guān)系”的復(fù)歸。朱熹之后的思想家，都自覺(jué)或者不自覺(jué)的沿用了朱熹對(duì)于這個(gè)世界的解釋方式。中國(guó)哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)從存在論轉(zhuǎn)向了本體論，又從本體論回歸到了存在論。這一轉(zhuǎn)向不是簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是在發(fā)展中的更深層次的復(fù)歸，是吸收了佛教有價(jià)值思想的同時(shí)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行的創(chuàng)造性的發(fā)展。這是中國(guó)哲學(xué)在面對(duì)外來(lái)思想刺激之下做出的改變，這也是中國(guó)哲學(xué)生命力的體現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)哲學(xué)最初對(duì)于“形神關(guān)系”的討論，主要從社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，討論的是“形”和“神”的本源、先后，相互關(guān)系問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)“形”和“神”的相輔相成性。佛教傳入中國(guó)以后，主要從超越現(xiàn)實(shí)的角度出發(fā)，討論的是“神”的存滅問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)“神”的重要性以及“形”和“神”的對(duì)立性。佛教傳入中國(guó)以后，促進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變，而朱熹真正意義上完成了這一轉(zhuǎn)變。朱熹在吸收“形神關(guān)系”討論的角度和結(jié)構(gòu)中，創(chuàng)造形成了“理氣關(guān)系”，從而取代了對(duì)于“形神關(guān)系”的討論，這也是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的“形神關(guān)系”的創(chuàng)造性發(fā)展，同時(shí)在內(nèi)在的肯定佛教思想的同時(shí)對(duì)其進(jìn)行了消解。從“形神關(guān)系”到“理氣關(guān)系”的轉(zhuǎn)變，也顯示著理學(xué)對(duì)于佛教思想的吸收和融合。朱熹開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)哲學(xué)的新局面，確立了新的話(huà)語(yǔ)體系，促進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)向，達(dá)到了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維的新高度。同時(shí)，這也體現(xiàn)了中國(guó)文化的包容性，在吸收外來(lái)文化思想精髓的同時(shí)發(fā)展自己的思想。