元好問的北魏身世

安徽 胡傳志

元好問的北魏身世，史有明文記載。郝經在《遺山先生墓銘》中說他“系出柘拔魏”，《金史·元德明傳》中也指出：“系出柘拔魏。”柘拔，一作拓拔，后世通常寫作拓跋。可見，拓跋魏是元好問重要的身份標簽。“系出拓拔魏”，字面上可以做多重理解：源自北魏；源于北魏皇家；源于鮮卑族。三者相互關聯，各有側重。元好問和當時人最看重的是哪一層面上的意義？這一身世以及其他北魏后裔對元好問的創作有何影響？元好問是否有意繼承甚至弘揚北魏文化、鮮卑文化？下文約略言之。

北魏孝文帝拓跋宏于太和十八年（494）將首都從平城（今山西大同）遷至洛陽，大力推進漢化，放棄原先的姓氏，將拓跋姓改為元姓。從那以后，到元好問出生，已經過了近700年了，元好問仍然帶著拓跋魏的身份標簽。他在乎的是什么？且看他的自我陳述。他的家鄉忻州一帶，原是北魏故地，五臺山上便有北魏離宮遺址。面對先朝遺址，元好問說：“山上離宮魏故基，黃金佛閣到今疑。異時人讀《清涼傳》，應記諸孫賦《黍離》。”（《臺山雜詠十六首》）黍離之悲，人多有之，他強調的是自己作為北魏“諸孫”的身份。他游覽北魏離宮遺址會善寺，也是如此：“長松想是前朝物，及見諸孫賦《黍離》。”（《會善寺》）他念茲在茲的是北魏“諸孫”，突出的是引以為傲的皇家血統。古人喜歡以先世相高，攀龍附鳳，在所難免，以至于凡是姓劉的都自認為是劉邦的后代，所謂“姓卯金者咸彭城”（《史通·邑里》）。連傲視天下的李白都不能免俗，何況元好問原本出于拓跋魏，他自然不愿放棄這一尊顯的皇族血統。

元好問的北魏身世，得到了當時人的承認。馮璧與他一同游覽會善寺，從“寺元魏離宮，十日來凡兩”聯想到元好問的北魏出身，“今同魏諸孫，再到風煙上”（《同裕之再過會善有懷希顏》），十分自然。出身于契丹皇室的耶律楚材在題贈元好問的詩中，以“魏帝兒孫氣似龍”（《和太原元大舉韻》）高調開篇，仿佛不是魏帝兒孫就不可能具有虎騰龍驤之氣。這些出現在詩歌中的贊美之辭聽起來固然很受用，但在實際生活中，卻不能給元好問帶來一丁點的益處。縱然身份顯貴，但女真族統治者怎么會在意700年前北魏皇室的后裔？

盡管如此，元好問還是會不時回望北魏以來的先人。在那長長的譜系中，元好問明確尊之為“遠祖”的只有唐代詩人元結。楊慥《元德明墓銘》說元德明是“唐禮部侍郎次山之后”（《中州集》卷十《先大夫詩》），或有所據。元結（719—772）源自北魏皇室，顏真卿所撰《唐故容州都督兼御史中丞本管經略使元君表墓碑銘》（簡稱《元次山碑》）說元結是“后魏昭成皇帝孫曰常山王遵之十二代孫”，說得具體明確。后魏就是北魏，昭成皇帝是拓跋珪的祖父拓跋什翼犍，拓跋珪建立北魏后追封他為昭成皇帝。拓跋什翼犍的孫子拓跋遵（？—407）是拓跋珪的堂兄，因戰功封常山王，因不拘小節、醉酒失禮而被賜死。元結為其十二代孫，應該可信，但元好問是多少代孫，估計誰也說不清了。所以，元好問也只能模糊地稱元結為“遠祖”。

元好問詩歌中有兩次尊元結為“遠祖”。第一次是在五言古詩《舜泉效遠祖道州府君體》題目中，元結曾任道州刺史，故稱道州府君。元結詩歌頗有成就，但古來并無“元結體”“次山體”之類的概念，元好問大概讀之多、味之深，體會到了元結詩歌的獨特性，才將之視為詩之一體。元好問此詩所寫為濟南舜井附近的泉水，與元結毫無關涉，所謂效道州府君體，根據日本學者高橋幸吉的研究，是指元結五言古詩高古真樸的風格。也就是說，元好問在這首標明遠祖稱謂的詩歌中，最看重的還不是道州府君的官銜，而是他的詩歌。第二次是在《內鄉縣齋書事》詩及其自注中，茲引于下：

吏散公庭夜已分，寸心牢落百憂薰。催科無政堪書考，出粟何人與佐軍。饑鼠繞床如欲語，驚烏啼月不堪聞。扁舟未得滄浪去，慚愧舂陵老使君。〔遠祖次山《舂陵行》云：“思欲委符節，引竿自刺船。”故子美有“興含滄浪清”之句。〕

元好問在擔任內鄉縣令期間，面對催科、佐軍等繁瑣公務，面對簡陋的縣齋，深更半夜，出處矛盾油然而生，不禁想起遠祖元結的詩句“思欲委符節，引竿自刺船”，覺得不能遠引高蹈，有些愧對遠祖。元結有兩首名作，分別是《舂陵行》和《賊退示官吏》，均寫于元結任職道州期間。當時正值安史之亂，民生凋敝，作者還得應對征斂軍需，不得不加重民眾負擔。在后詩中，元結以“思欲委符節，引竿自刺船”兩句詩表達辭官歸隱的愿望。杜甫非常贊賞這兩首詩，在《同元使君舂陵行》序中稱贊元結“知民疾苦”，認為如果地方官都能像元結那樣，天下就會有所好轉，可望“少安”。詩中又稱贊“道州憂黎庶，詞氣浩縱橫”，還能理解他的出塵之想，“色沮金印大，興含滄浪清”。也許正是因為杜甫《同元使君舂陵行》一并稱贊元結兩首名作，受杜詩題目誤導，元好問才將出自《賊退示官吏》的詩句當成《舂陵行》的詩句，反映了既同情民眾疾苦又想歸隱江湖的糾結心情，體現了對元結其人其詩的高度認同。

還有一次，元好問尊元結為“吾家次山公”。在《外家別業上梁文》中，元好問引用元結的詩句：“百尺長松繞茅舍，他年拈出次山詩，七十腰鐮行時稼。”下有自注：“‘長松萬株繞茅舍。’又云：‘老公七十自腰鐮，將引兒孫行時稼。’此吾家次山公詩也。”經查，這幾句詩出自元結《宿洄溪翁宅》，原詩作：“長松萬株繞茅舍，怪石寒泉近檐下。老翁八十猶能行，將領兒孫行拾稼。”文字有些出入，“七十”“行時稼”當是元好問誤記。

對元結，元好問有時不用尊稱，不用府君、使君等職務，而稱之以字號。有時稱浪翁，如《論詩三十首》“浪翁水樂無宮徵，自是云山韶濩音”，化用元結《水樂說》和《欸乃曲》中的文字，表達對自然天籟之音的推崇；有時稱漁郎，如《題石裕卿郎中所居四詠·聱齋》：“弓刀陌上未知還，心寄漁郎笭箵間。名作聱齋疑未盡，峿山衣缽在遺山。”后三句都與元結相關。“聱齋”既是題中石裕卿的居所，又是元結的室名，與其聱叟之號相關聯。峿山是元結《大唐中興碑》石刻所在地，元好問當仁不讓地說他繼承了元結的衣缽。《涌金亭示同游諸君》有些特別，詩末說：“舉杯為問謝安石，蒼生今亦如卿何？元子樂矣君其歌！”語帶雙關，既化用元結《心規》中的現成語言：“歌曰：元子樂矣。俾和者曰：何樂亦然，何樂亦然？我曰：我云我山，我林我泉。”又像是以元子自稱，抒發其樂于山水的情懷。這些稱謂更加自由，更適合元好問抒情的需要。

在元結之前，還有一位北魏后裔，那就是大名鼎鼎的元德秀（695—754）。李華《元魯山墓碣銘》說：“后魏七葉易為元，公其裔也。”這一表述遠不及顏真卿《元次山碑》所載元結身世具體，元德秀是不是北魏皇室后裔，也顯得有些含糊不清。一般將元德秀視為元結的族兄。但元好問從未稱元德秀為自己的遠祖，倒是他的好朋友趙元言之鑿鑿：“不見元魯山，夢寐役所思。遺山乃其后，僻處政坐詩。”（《書懷繼元弟裕之韻》）元德秀（字紫芝）擔任魯山縣令期間，清慎自持，勤政愛民，名著一時，人稱元魯山。元好問《元魯縣琴臺》是憑吊緬懷元德秀之作。元德秀精通音律，擅長彈琴，唐玄宗游幸洛陽期間，準備在五鳳樓組織一臺歌舞演出，傳言說要進行比賽，有的地方官則興師動眾，組織數百人的豪華陣容，選送大型歌舞節目，歌功頌德。元德秀完全可以借機展現自己的音樂特長，但他卻格外低調，“惟樂工數十人，聯袂歌《于蔿于》”。《于蔿于》是他自己譜曲、自己作詞、自制自導的作品，所以特別簡便，不會擾民。這一舉措卻意外地贏得了唐玄宗的肯定，唐玄宗“嘆曰：賢人之言哉！”（《新唐書·元德秀傳》）唐玄宗精通音律，喜愛歌舞，作為勵精圖治的帝王，他不能完全由著性子，從藝術的角度欣賞歌舞，更不能沉湎于享樂之中，他必須顧及政治影響，必須抵制享樂主義、奢靡作風。“賢人之言”，應是就《于蔿于》歌詞而言。權德輿《醉后戲贈蘇九翛》詩云：“勸君莫問長安路，且讀魯山《于蔿于》。”說明當時還能讀到這首歌辭，可惜后來失傳了。元德秀深受魯山民眾愛戴，當地民眾為他建筑琴臺，讓他有個寬敞高大的彈琴之地，讓他的琴聲更加飄揚，“琴臺善政”的典故因此名聞天下。時世變遷，幾百年后，琴臺已經蕩然無存，遺址上矗立的是玄武祠，周邊聳立的是土豪的高屋華居，“旁舍高以華，大豪自捐金”。元好問撫今追昔，感慨萬端：“當年《于蔿》歌，補袞一何深？”在他看來，琴臺已毀，但精神永存，“千山為公臺，萬籟為公琴。夔曠不并世，月露為知音”。千山是元德秀的琴臺，萬籟是他的琴音，其中不僅寄托了元好問對前賢的懷念，還寄托了他的政治懷抱。這是元好問的得意之作，后來他帶上這首詩去拜見趙秉文，得到了趙秉文的垂青。可就是在這篇用心之作中，元好問只字未提元德秀的北魏身世，更未提及自己先祖的身份，難道是人所皆知不言自明？還是難以說清干脆避而不言？其中緣由，現已無從知曉。我更懷疑是后者，否則，元好問為何對元德秀、元結有所軒輊？當時，趙秉文、完顏璹、雷淵等人喜歡稱元好問為元紫芝，固然與“紫芝眉宇”的典故相關，但他們為什么從不稱元好問為元次山、元道州呢？也許，在他們心目中，元德秀只是與元好問同姓的前代名流，而未必真是元好問的遠祖。

在唐代北魏后裔中，還有一位名人元稹。元稹（779—831）是北魏昭成帝拓跋什翼犍第十四代孫（參見卞孝萱《元稹年譜》），有比較可靠的文獻依據。依此記載，元稹也是元好問的遠祖。現存文獻中，元好問至少三次提到元稹。第一次是在《論詩三十首》中，公開批評他的杜詩論：“排比鋪張特一途，藩籬如此亦區區。少陵自有連城璧，爭奈微之識碔砆。”末句有小注：“事見元稹《子美墓志》。”元稹在《唐檢校工部員外郎杜君墓系銘》中推崇杜詩“鋪陳終始，排比聲韻”“屬對律切”等技巧，引起元好問的嚴辭批駁，認為元稹不分玉石。從這一首詩來看，元好問并沒有因為元稹的北魏身份、遠祖親緣而有絲毫相讓，簡直有點大義滅親的意味。第二次出現在《送欽叔內翰并寄劉達卿郎中、白文舉編修五首》（其五）詩中：“故應劉與白，亦復念微之。”只是因為劉、白二人的姓氏聯想到唐代的劉禹錫、白居易和元稹(字微之)，以他們來類比劉達卿、白文舉、元好問，抬高別人的同時也抬高了自己。第三次出現在《太原昭禪師語錄引》中，昭禪師弟子請元好問為其師語錄作序，元好問引用元稹的話：“吾家微之有言：‘若佛法，師當為予說，而予不當為師說。’故略以數語遺之。”所引文字出自元稹《永福寺石壁法華經記》，與原文有些出入，原文是：“至于佛書之妙奧，僧當為予言，予不當為僧言。況斯文止于紀石刻，故不及講貫其義云。”這是士大夫與禪師交往應有的態度，元好問非常贊同元稹此說，在《壽圣禪寺功德記》中予以再次引用，所以親切地稱之為“吾家微之”。

在元德秀、元結、元稹三人中，從目前文獻來看，元好問僅認元結為自己的遠祖。他對元結最為尊崇，無任何微辭，重點在其詩和隱逸情操；對元德秀也很尊敬懷念，重在其體恤蒼生之情；對元稹認可其有關僧俗交往之道，否定其論詩之見。他們對元好問的影響主要就體現在這些方面。他們雖然都號稱北魏后裔，但他們的政治立場、詩歌藝術、佛教文化等，與北魏文化還有多少關聯？楊慥說元德明：“魯山之醇，次山之清，閱世幾傳，猶有典刑。”（《中州集》卷十《先大夫詩》）縱然元德明真的繼承了“魯山之醇，次山之清”，但醇與清，何嘗是北魏代表性的文化？因此，很難說，元好問通過他們繼承了北魏文化傳統。

那么，元好問是否特別關注北魏文化？又如何評價北魏文化？

北魏在山西、河南一帶有大量文化遺存，如果元好問感興趣，他完全有條件也有很多機會去各地訪古，但元好問除游覽五臺山離宮之外，再也沒有其他特別的關注。廣為人知的是他對《敕勒歌》的評價：“慷慨歌謠絕不傳，穹廬一曲本天然。中州萬古英雄氣，也到陰山敕勒川。”（《論詩三十首》）《敕勒歌》本是鮮卑語民歌，見載于《北史》，為北齊斛律金所唱，當時已經翻譯為漢語。其產生時間一定在此之前，有些學者認為產生于北魏時期。元好問舉《敕勒歌》為例，證明漢魏以來中州一帶的英雄氣，也傳到了陰山一帶，當然其中也稱贊了《敕勒歌》的天然本色。錢鍾書《談藝錄》說：“《敕勒》之歌，自是高唱，故北人屢引以自張門面。”此論的確不假，問題是元好問并沒有因為它是北魏前后的詩歌，因為它原本是鮮卑語言，就不切實際地夸大其詞，拔高其地位。還有一旁證，可以證明元好問的客觀立場。他在《醉中送陳季淵》詩中稱贊這位不知名的詩人富于才華：“孔璋文筆妙天下,敕勒不數陰山歌。向年賦奇雨，擁海驅云筆頭注。快如懷素書布障，狂笑劉叉寫《冰柱》。李汾王郁俱灰塵，天意乃在溵陽陳。”陳季淵，生平不詳，據戴表元《陳季淵詩集序》，他是京兆人，與元好問同輩。又據王惲《陳季淵挽章三首》序，至元十一年（1274）十二月，陳季淵之子陳次翁以父喪來告，可見他應該比元好問年輕一些。元好問在詩中用建安時期同姓詩人陳琳（字孔璋）來稱呼他，認為他像建安七子的陳琳一樣，所作詩歌不亞于《敕勒歌》。這足以說明，在元好問的心目中，《敕勒歌》并非高不可攀，元好問沒有刻意偏袒《敕勒歌》。換言之，即使元好問不是鮮卑后裔，也會持同樣觀點。

至于“柘拔魏”一詞所包含的民族含義，元好問及其同時代人幾乎都視若不見，只有現代學者開始重視其鮮卑族族別。眾所周知，鮮卑經歷了兩次南下漢化過程，一是北魏遷都洛陽時，一是六鎮起義失敗（525）之后。大批代都和六鎮鮮卑南下，逐漸與漢族融合，到了唐代，這些鮮卑人都成了漢人。民族學界普遍認為，鮮卑族消失于唐。南宋人胡三省說，隋代之后，“名稱揚于時者，代北之子孫十居六七矣”（《資治通鑒》卷108注）。這些子孫只有在談及身世時，才會以貴胄血統相標榜，但實際上他們的血統與文化都與漢族相融化，民族個性已經泯滅殆盡。一般情況下，他們很少再亮明鮮卑族的族別。只要看一下他們的詩文集，就會發現，他們不但無意繼承和弘揚鮮卑文化，反而表現出去鮮卑化的一致傾向。到了元好問，鮮卑族的因素更是杳渺難尋。現代學者受民族識別的影響，從民族平等的觀念出發，恢復其少數民族的身份，有的著作直接將他這一鮮卑后裔當成鮮卑族。這樣認定古代少數民族后裔，是否妥當，值得商榷。祖宗二十多代之上是鮮卑族，漢化了七百年，難道還是鮮卑族？如此推導，那些早已消失于歷史長河的古代民族，匈奴、契丹人的后裔豈不都成了少數民族？這樣會不會導致少數民族認定的泛化或擴大化？有學者努力發掘元好問所繼承的鮮卑文化，總結出以下幾點：繼承鮮卑先賢的思想，頌揚大定明昌盛世；繼承元結現實主義精神，反映人民的悲慘遭遇；繼承鮮卑強健豪放的特點。說這些一定是源自鮮卑文化傳統，難道不流于牽強附會？那些少數民族的后裔早已放棄本民族的姓氏、文化、血統，我們為什么還要幫助他們恢復少數民族身份？元好問等人泉下有知，會接受嗎？

①高橋幸吉：《元好問與元結》，《安徽師范大學學報》2004年第2期。

②王曙光：《試論〈敕勒歌〉的作者及其產生年代》一文認為是“孝文改革的五世紀末葉”（《新疆社會科學》1989年第3期），曹文心《〈敕勒歌〉的篇題、作者及產生年代》認為是在北魏“太武帝延和年間和文成帝在位期間”，即423—465年期間（《淮北煤師范院學報》1991年第2期）。

③張博泉：《拓跋后裔元遺山的“中州一體觀”》，《鮮卑新論女真新論》，吉林文史出版社1993年版，第128—129頁。