荀子“禮制”思想淺疏

（江蘇大學馬克思主義學院 212000）

一、荀子對“禮”的基本態度

在人類原始時期，多認為宇宙間一切事物都由“天”、“神”統治，所以“禮”本是祭祀神靈的行為、儀式，其價值在于獲得神靈的佑護。由于人類原始時期智識除開，神事與人事不分，且人事包裹于神事之中，所以作為祭祀規則的禮，同時也是指導人事的原則。也就是說，禮不僅僅是神人交通的準則，也演化為了 人人關系的范式。禮，不僅僅是宗教性的存在，同時也是社會性的存在。直至階級產生，這種“祭神祀天”轉化為“少數人”的特權，神人溝通的這種宗教儀式代表著世俗的權力和等級名分，禮引申為統治者維護其統治的基本原則和政治制度。三代以來，尤其周公做禮，故三代時期被稱為禮治時期。西周末年，人們對天命神學產生了懷疑，甚至批判，隨之而來的便是春秋后期所謂的“禮崩樂壞”、上下僭越。

雖然春秋后期是禮崩樂壞的時期，但也是“禮學”、哲學興起的時期，當“禮”被視為神圣的存在，因其神圣的光環，禮治被視為是理所當然；而當“禮”的神學依據、神性的一面被剝奪，道德的審判與謾罵無法阻擋上下僭越的違反“禮”的行為的時候，“禮”存在合理性則需要理性的審視與智慧的觀照，禮的價值才進入人們的視野。

荀子關于社會倫理的看法，集中體現在他對“禮”的認識上。孔子也講禮，“克己復禮為仁”，孔子強調仁，但是仁必須通過禮表現按出來，禮和仁是分不開的，脫離了仁，就根本無真正的禮可言，但是荀子言禮卻罕見仁。這說明，荀子繼承的只是孔子思想的外殼。荀子發現，自有人類社會以來禮就存在了。

荀子認為，“宜于時通，利以處窮，禮信是也。凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《荀子·修身》）這就是說，“禮”起源于人類社會的需要，與人類社會同始終。而且，禮是有圣人創制的，其目的在于維持社會穩定，而君子的使命就是實施和執行這種禮。所以，在荀子看來，禮其實就是一套維持社會秩序的規范。天下有禮則治，無禮則亂，“天地者，生之始也。禮義者，治之始也”（《荀子·王制》）。人類社會的生存與發展離不開禮，禮不僅具有強制性，而且是一種人為的創制。

對荀子來說，禮是一整套社會規范，它既是倫理，又是法律的。假如拋開其具有的法律強調性的一面，僅僅從社會倫理的角度來看禮，荀子的這種將倫理僅僅理解為一種為了保障社會秩序而建立的社會規范的看法，屬于社會性倫理。所謂的社會性倫理，就是剝奪了倫理的宗教性基礎，僅僅視其為一種人為地創制。同時，社會性倫理更多的強調行為的后果。荀子的這種社會性倫理與孔子的德性倫理的根本不同就在于看待禮的問題上：到底禮是人們不得不承擔的一種社會承擔，還是反過來禮有助于人的本性的充分展開與自我實現呢？這種區別，假如我們用道德與倫理的區別來說的話，荀子是重視倫理，而孔子則強調道德。

二、重構禮制的基礎——性惡論

人性問題，是先秦不同學派的哲學家普遍關心的問題。就荀子而言，對人性問題堅持性“惡”的立場。他認為人性本來是惡的，用心險惡、行為不正、犯上作亂等不符合封建社會統治的行為是人的行為本性。

首先，荀子說：“人之性惡，其善者，偽也。”（《荀子·性惡篇》）人性本惡，所謂的“善”，都是人為的結果。需要注意的是，這里所說的善惡，并不是從人的自然天性角度說的，人的自然天性是沒有善惡屬性的。所以在荀子看來，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之性情也”，認為人的自然欲望并沒有善惡屬性，人性之所以是惡的，荀子認為是由于對其“順是”，即放任自流，不加干涉。也就說，對人的自然天性不加干涉，任其發展，他才會導致惡的結果。人的自然天性與人性本惡之間，是一種或然而非必然的關系。所以他說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（《《荀子·禮論》》）這是荀子在經驗中可以得到證實的。

其次，荀子有進行了邏輯上的反推證明“人之性惡”。他認為，假設人性不為惡，那么禮義教化、圣人之功將是多此一舉，之所以強調禮義教化的重要，圣人之功的作用，就是因為人性是惡的。但是，這又必須以禮義教化的功能為善作為認識前題，認識到禮儀教化、圣人之功就是用來“化性起偽”的。所以荀子說：“故古者圣人以人性之惡，以為偏險不正，悖亂不治，故為之立君上之執以臨之，明禮義以化之，起法正義治之，重刑罰以繁之，是天下皆出于治而合于善也。”（《荀子》）所以，在荀子看來，正是先王明禮義、起法正、重刑罰反證了人性為惡。

最后，對于圣人為什么能夠制定禮義法度，荀子進行了兩個方面的論證。 第一，荀子認為圣人和常人的共同之處就是“性惡”，但是圣人與常人的區別則在于圣人能夠“化性起偽”，而“偽”則是后天的努力，他說：“故圣人化性而起偽，偽起而禮義生，禮義生而制法度。”（《荀子·性惡篇》）圣人之所以圣，就在于可以自覺到惡，并且加以糾正。第二，他認為正是圣人的這種“化性起偽”作用于活動，對于美德與善的追求那是因為其自知罪惡。這與基督教哲學中用“原罪說”來證明道德的起源有相似之處。

荀子的“性惡論”的論證是對孟子天賦性善論的反駁，加入人人都有“良知良能”、“四端”，則用不著禮義、法度、刑罰。他的這種唯物論基礎上的人性論，對后世韓非子等思想家產生巨大的影響。但是，由于其時代和階級的局限，其人性論從跟本上說任然是一種抽象的人性論。

三、重構“禮法”的路徑

（一）“隆禮重法”

荀子在人性論的問題上主張“性惡”論，但是他認為人的自然天性，即“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之性情也”，是沒有善惡屬性的，同時他也認為如果對這種自然天性放任自流、不加干涉，則必然造成社會混亂、爭奪殘殺，就會表現出人性惡，所以荀子認為必須對人的自然天性加以限制。在荀子這里，對人的自然天性進行限制的具體措施就是“隆禮重法”。所以他說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，其法正以制之”。（《荀子·禮論》）

對于“禮”，在荀子看來，就是要人們尊卑有別，長幼有差。他說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱也”。（《荀子·富國》）就是說，社會各等級各有各的地位，當然，荀子筆下的等級秩序已經不是奴隸主貴族下的以宗族血緣關系為紐帶的等級制了。荀子對“禮”的解釋，有著比孔子更多的內容，即將王公貴族的地位同禮義直接掛鉤。他說：“雖王公士大夫之子，不能屬于禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫，積文學，正德行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）這就打破了“世卿世碌”地宗法等級制，為為新興地主階級做了理論上的說明。

當然，為了保障社會秩序與穩定，除了訴諸于社會倫理，還必須借助于法。關于立法關系，荀子認為“禮義”對于“法”來說具有先在性。他說：“禮者，法之大分，類之綱紀。”“禮義生而制法度”。也就是說，法律的制定要以“禮”作為根本。在具體的社會秩序維持上，荀子認為“禮”與“法”有著嚴格的適用對象。對于社會上層人士或社會精英，他認為要以“禮”制為主；但是對于社會下層百姓來說，他則強調“法”的重要性。從這一點來看，荀子是繼承了孔子的“刑不上大夫，禮不下庶人”的保守觀點。

（二）“明分使群”

荀子反對把人直接等同于動物，他從道德關系和政治制度方面分析了人的特點，提出了“明分使群”的社會政治觀。他說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬皆為用。何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”（《荀子·王制》）他認為人與動物的區別就在于人能組織起來成群。而人能成群的原因在于人能在社會道德原則的支配下分成各個等級。

荀子認為，社會的貴賤有等、長幼有序的等級差別都是天經地義的。也正因為如此，社會才能有秩序，百姓才能安定的生活。他還對社會等級進行了具體的劃分：首先，在社會生產上，荀子認為：“農以力盡田，賈以察盡材，百工以巧盡器械。”百姓都應該按照自己的階層各自從事生產活動。其次，對于封建等級，他認為：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使貧富貴賤足以相兼臨者，是養天下之本也。”（《荀子·王制》）認為禮義道德規范下的等級差別完全是天經地義的，是社會有秩序地運行的根本。最后，荀子認為必須有一個總攬一切事物的“中樞”，即國君。所以他說“人君者，所以管分樞之要也。”

荀子把人之所以能臣“群”歸結為社會政治和道德關系，這逼他以前的思想家要精致的多。但是，由于他不能理解“分工”完全是一種生產關系基礎上的階級關系，所以把社會的不平等理解為天經地義。