□ 宋玉波

內(nèi)容提要 如何把握中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心理念，學(xué)界已有諸多成果。本文嘗試從儒、道、釋三家文化出發(fā)，把握其各自的核心理念，即人文化成、道法自然、明心見性。在此基礎(chǔ)上，本文著重考察儒道釋三家文化各自的主導(dǎo)思路，認(rèn)為儒家文化的主導(dǎo)思路為“一貫”，道家文化的主導(dǎo)思路為“兩行”，佛教文化的主導(dǎo)思路為“三是”。通過這樣一種考察，作為中國傳統(tǒng)文化骨干的儒道釋文化，不僅各自的特色有了鮮明的表達(dá)，且相互之間的內(nèi)在發(fā)展關(guān)系也有所展示。

中國傳統(tǒng)文化的主要組成部分是儒道釋三家，或者三教。儒家學(xué)說中的“教”主要是教化，不是宗教。佛教在中國的發(fā)展，純粹宗教的味道也日益淡化，傾向于人格養(yǎng)成的教育，道教則具有更多的宗教意味。本文主要針對道家展開研討。

儒、道文化為中國本土所固有，佛教文化源于印度文明。先秦時有諸子百家學(xué)說，但隨歷史發(fā)展，許多學(xué)說或被淘汰，或被納于儒道文化中。佛教入中國，歷經(jīng)近千年的發(fā)展，最終中國化，即佛教文化中某些理念及其致知思路，為中國文化所接納吸收。這樣的過程實際上就是“會通”的過程。全球化時代的今天，我們會更多接觸到西方文明成果，努力吸收之也是當(dāng)有之義。但是此種吸收，非如白紙一張般接受各類色彩之渲染。中國文化的會通精神，即是以已有文化成就與新文化對象開展對話，接納與否的過程，如篩網(wǎng)一般，有其選擇。這一張網(wǎng)是何模樣？如何交織而成？此即本文要談的兩個主要問題。第一個問題，涉及儒、道、釋文化核心理念的把握，即在傳統(tǒng)文化整體之背景下，三家各自最為突出的特點(diǎn)與文化貢獻(xiàn)是什么。第二個問題，儒、道、釋文化所體現(xiàn)出的核心思路究竟為何。三家之核心思路與各自的理念息息相關(guān)。

一、儒、道、釋文化的核心理念

張豈之組織編寫了《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心理念讀本》①，提出十二個理念，以之概括中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心要義。將中國傳統(tǒng)文化主流的儒、道、釋三家提出來，探索每家各自的核心理念是什么，也很有必要。筆者認(rèn)為，儒家學(xué)說的核心理念是“人文化成”，道家學(xué)說的核心理念是“道法自然”，佛教學(xué)說的核心理念是“明心見性”②。

儒家人文化成的理念，奠定下中國傳統(tǒng)文化的基調(diào)，即人文理性精神。《易傳》有言，“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”。人文理性的精神就是“以文化人”。這一看法與中國自古以來的國家觀念相關(guān)。唐德剛認(rèn)為，相比于西方民族國家的觀念，中國自古以來的國家觀念是天下國家的觀念，合乎華夏文明與否為判斷標(biāo)準(zhǔn)。人文理性精神首先是一種對神秘剩余物或奇跡意識的批判，自西周以來就已然確立，它是中國文化的底線。第二個層面來講，人文理性精神特別強(qiáng)調(diào)人的力量，“人能弘道，非道弘人”。人類個體能提升自我，且能群并創(chuàng)造文明。此即事在人為的精神、文明天下的理想。只要認(rèn)同此種人文理性精神，彼此間能夠理性地對話，而非將他者皆視為異端邪說，華夏文明皆樂于與之交流促進(jìn)。中國文化最具開放性與包容性，原因即在于此。儒家學(xué)說就是此種人文理性精神的化身。

道家文化的核心理念為“道法自然”。《道德經(jīng)》第二十五章，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。謝陽舉認(rèn)為，“道家崇尚‘自然’，將一切存在、變化及其條件都統(tǒng)一到一個‘自然’概念中，這個‘自然’指的是萬事萬物的正常態(tài)，而不能等同今天人們所言的人與自然、文化與自然二分中的物質(zhì)自然的概念”③。他進(jìn)一步指出，“文明的衍生既是收獲的過程，也不可避免地含有對‘道’的異化和損失。伴隨著這個過程，人為的、人化的、以人為中心的成分越來越多，自然的、原初的、作為條件存在的內(nèi)涵越來越被邊緣化了”。《莊子·外物》篇中有所謂“無用之用”的問題④，可資參考。先秦諸子談“道”者甚多，如天道與人道，但道家之名終為老莊所專有。“道法自然”含義豐富，范應(yīng)元曰，“蓋事物莫不自然，各有當(dāng)行之路”⑤。魏源認(rèn)為“道法自然”之意為，“道本自然，法道者亦法其自然而已。自然者，性之謂也。人而復(fù)性，則道之量無不全矣，非謂人與天地輾轉(zhuǎn)相法，而以道為天地之父，自然之子”⑥。相比于儒學(xué)之“人文化成”理念，“道法自然”進(jìn)一步彰顯中國文化的特色，即對于上帝或一神教觀念的不認(rèn)同。“道法自然”的另一特色，體現(xiàn)于政治思維上的無為路線。龐樸指出，西方人強(qiáng)調(diào)人為的精神，自然壞了可以再去造一個自然，中國的思想中道家就不是這樣。“道法自然”理念與“人文化成”理念之間既有張力，又有互補(bǔ)。

中國佛教文化的核心理念是“明心見性”。“達(dá)磨西來不立文字，直指人心見性成佛”⑦。“不立一法，根源直截，使人明心見性以成佛者矣”⑧。憨山大師說，“此宗不立文字，只貴明心見性”⑨。“祖師西來不立文字，直指人心見性成佛。只論直指人心，要須是其中人始得。若立語句，以至百千萬億方便，其意只是與人解粘去縛，令教凈裸裸地輝騰今古，實無許多般計校”⑩。中國佛教最后以禪宗影響最為廣泛深遠(yuǎn)，其宗教性因素逐漸褪色，人文化因素逐漸占據(jù)主流，此即表現(xiàn)為心性論對于人文理性的損益。心性主題的突顯深刻反映出佛教中國化的最高成就，其中不乏對儒、道二家學(xué)說核心因素的統(tǒng)一性把握。更重要的是，這一把握很大程度上影響及于宋明理學(xué)心性論之發(fā)展。禪宗所體現(xiàn)的中國佛教文化可凝練為此一問題意識，“如何是佛祖大意？”或者，“如何是祖師西來意？”答案五花八門，上百種之多。由這些答案可看出，第一，中國佛教著重于對剩余物意識或奇跡意識的祛除；第二，就是心性維度的轉(zhuǎn)向，這是綜合儒、道文化的道路。“頻呼小玉元無事，只要檀郎認(rèn)得聲。……少年一段風(fēng)流事，只許佳人獨(dú)自知。”所謂“聲”，已從耳識之聲轉(zhuǎn)向?qū)Α靶摹甭暤膹?qiáng)調(diào)。明心見性就是“心”聲之明了。正如賴永海所言，佛性論是中國佛教的主題。隨歷史的發(fā)展，佛性論又發(fā)展為理學(xué)時期的心性論，從而為三教文化所共同認(rèn)可。

二、儒道釋文化的主導(dǎo)思路

1.儒家文化：“一貫”的思路

欲把握儒、道、釋三家各自主要的思想脈絡(luò)，則需從三教文化博弈的視角中來觀察。儒家學(xué)說的思路特色在于“一貫”，蓋源于孔子所言“吾道一以貫之”。孟子繼此思路并有拓展，大體上確定了儒家思想的發(fā)展方向。孟子將儒家的“一貫”之道演化為一種有說明根源的統(tǒng)貫性認(rèn)識，這就是良知學(xué)說。道家文化的思路特色在于“兩行”，源于莊子所言的“是之謂兩行”，或“天人不相勝”說法，對儒家文化的思路有深度反思與補(bǔ)充。佛教文化的思路可以“三是”偈為特色，源于般若類佛經(jīng)“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”。三論、天臺、法相、華嚴(yán)、禪等諸宗派，皆不能離此而開掘其學(xué)說。筆者用“一、二、三”來說明儒、道、釋文化主導(dǎo)思路的特色，并非出于一種任意與取巧。憑借這一把捉，我們能夠看出中國文化之復(fù)雜性及其歷史的融合進(jìn)展，并在其博弈的基礎(chǔ)上進(jìn)一步理解其融合。稍形象地說，就如麻將游戲，一條、兩條與三條，一筒、兩筒與三筒。在麻將游戲中，每一個子的權(quán)重都是相似的，儒、道、釋文化同桌切磋的平等與會通精神與此相似。據(jù)此來看，整個中國思想史的脈絡(luò)或許就能夠有更為清晰的展示。

“一貫”思路的第一要點(diǎn)，就是尋求真正的道德根基，即道德自然的問題。孔子提出一貫之道，孟子通過仁義內(nèi)在性辯論，得出人性善這一結(jié)論。孟子說，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”，尋找到真正自然而然的根據(jù)很重要。“善”的表達(dá)就在于，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳”，內(nèi)在于自我，屬于人的道德本能。所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的萌芽，并非出于主體的故意造作。孺子落井一事，即知人的同情心既非出于功利的計較，亦非神授而來，如人的飲食本能一般，屬人的道德本能，具有最高程度的無條件性特征，乃人之所以為人的特質(zhì)所在，此即孟子所說的，“人之異于禽獸者幾稀”。人性善一旦明確，顯然，一個人作惡就是無根據(jù)的，雖然在現(xiàn)實生活中，惡從來不會缺位。因為有了此種認(rèn)識和立場，“一貫”的思路就呼之而出，即“推己及人”，如“推恩”之類。當(dāng)然，這種“推”也是有策略的。王夫之說，推恩就是要講求仁術(shù)。“恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者術(shù)也。善推者，盡其術(shù)而常變一致、難易一揆者也”，推，就是“舉心加物”的意思。儒學(xué)要且必有其術(shù)，有體有用需要“推”的實踐與策略。“初心易見，仁術(shù)難知”，只有用，仁義會喪失，只有體，則是無策略，意圖則無法實現(xiàn)，所謂“無其術(shù)，則雖有其心而功不至也”，此不是儒學(xué)的真精神。

牟宗三在談及王陽明時這樣說，“天理不是良知底對象，乃即在良知本身之真誠惻坦處。天理就是良知之自然明覺之所呈現(xiàn)，明覺之即呈現(xiàn)之”，良知的自然明覺即自然而然地一貫涌出，不是某種對象化的知識內(nèi)容。“天理之自然地而非造作地，昭昭明明而即在本心靈覺中之具體地而非抽象地呈現(xiàn)”。“良知是天理之自然而明覺處，則天理雖客觀而亦主觀；天理是良知之必然而不可移處，則良知雖主觀而亦客觀”。“一貫”的思路強(qiáng)調(diào)自然而然性。但是又要注意的是，“若謂孟子所說之良知良能，由孩提之童而指點(diǎn)者，乃是自然之習(xí)性，或自然之本能，則大悖”。儒學(xué)所反對的“自然”說，是指純粹的動物性本能，一種動物的自發(fā)性。因為此種意義上的“自然”所表達(dá)的，乃是一種置身物外、與己無涉的姿態(tài)。而儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的從人的自發(fā)性中發(fā)現(xiàn)的道德本能，乃是一種必然關(guān)系性的體現(xiàn)，這是一種分析的相關(guān)性，不只是一種綜合的相關(guān)性。按照康德的提法，這是人類的自由因果對于自然因果的超越，不能只是任意意義上的沖動性。

王陽明說，“良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻坦，便是他本體。故致此良知之真誠惻坦以事親便是孝，致此良知之真誠惻坦以從兄便是弟，致此良知之真誠惻坦以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻坦”（《傳習(xí)錄》卷二，〈答聶文蔚〉）。這是一種不容已的要必涌現(xiàn)的力量，是自然而然的實現(xiàn)，此即真正的道德。“及至致地久而自然，良知完全作得主”。良知就是“一貫”的真體，“一貫”乃良知的徹底實現(xiàn)。與朋友游南鎮(zhèn)時，王陽明說，“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”山花的寂與明白，顯然不只是純粹認(rèn)識的問題。關(guān)聯(lián)到王陽明的另一處講話來理解會更加踏實，“且如事父，不成去父上求個孝的理……交友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理”。就如“孝”而言，父親不在面前，孝并未喪失，來到父親面前，孝道自然就朗現(xiàn)出來。對于世界上的任何事物來說，這種“一貫”的條理、關(guān)切也是如此，因為這是自自然然的事情。

“一貫”思路的第二點(diǎn)是，我們不可能置身事外，事不關(guān)己高高掛起是不道德的。人文化成也就意味著此種應(yīng)有的姿態(tài)。孔子說，“天下有道，丘不與易”。人要去努力實現(xiàn)理想，死而后已，不能逃避。王夫之批判佛教時說，“硬把一切與己相干涉之天理都猜作妄”，甚至“詎生死有分，己不可必，而遂漫然置之耶？”就是說，佛教的問題在于逃離天理，逃避天責(zé)，萬萬不能“只圖自家方寸教清凈無求便休也”。

北宋時王疇對宋英宗上疏言：“董仲舒為武帝言天人之際曰：‘事在勉強(qiáng)而已。勉強(qiáng)學(xué)問，則聞見廣而智益明；勉強(qiáng)行道，則德日起而大有功’”。王疇的勸說，就是儒家這種積極有為、勉力而行精神的體現(xiàn)。在儒家看來，置身事外的自我是虛假的自我。王夫之說，“夫其所有得于天理者，不因事之未即現(xiàn)前而遽忘也。只恁精精彩彩，不昏不惰，打迸著精神，無使幾之相悖，而觀其會通，以立乎其道之可生，不有所專注流倚，以得偏而失其大中，自然天理之皆備者，樸實在腔子里，耿然不昧，而條理咸彰”。這是一種分析相關(guān)性意識的表達(dá)。“所以堯舜文王孔子終無自謂心花頓開、大事了畢之一日”。這是不能等待的事情，如果只是“等天命到來”，則與儒學(xué)精神不相干。

“一貫”思路較適合于人們的思維慣性。但是，對于“一以貫之”的理解，也有不同的聲音。龐樸援引焦循的看法說，“一貫者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。……惟事事欲出乎己，則嫉忌之心生，嫉忌之心生，則不與人同而與人異，不與人同而與人異，執(zhí)一也，非一以貫之也……貫則不執(zhí)矣，執(zhí)則不貫矣，執(zhí)一則其道窮矣，一以貫之則能通天下之志矣！”，又說，“凡執(zhí)一者皆能賊道，不必楊墨也……各依時而用之，即圣人一貫之道也”。而在《論語·衛(wèi)靈公篇》中，王夫之對“一以貫之”有更為詳盡的說明。他認(rèn)為，“乃其曰‘一體該攝乎萬殊’，則固然矣；抑曰‘萬殊還歸乎一原’，則圣賢之道，從無此顛倒也”。他認(rèn)為，后者的說法很容易流于禪宗僧侶的“萬法歸一”說。又強(qiáng)調(diào)說，“于此之外別有一本以待他日之知，是始之一本，而既之又一本也”。“本”不是現(xiàn)成的，或者說，不是人能夠幸運(yùn)遇到的事情。如果是那種思路的話，就是一種奇跡意識的表現(xiàn)，就會有所謂的“芥子納須彌、粒粟藏世界之境”，這顯然是不為儒學(xué)所取的。“非別有一天，則‘一以貫之’。如別有清虛無為之天，則必別有清虛無為之道，以虛貫實，是‘以一貫之’，非‘一以貫之’也。此是圣學(xué)、異端一大界限，故言道者必慎言天”。這里也是值得深思的。

“人道既上源于天又植根于每個人的人性之中，它就既具有形而上學(xué)的又具有心理學(xué)的意涵……由于堅持天人之間的互動，人道一方面要求必須使人的存在具有一種超越的根據(jù)，另一方面也要求天的過程得到一種內(nèi)在的確認(rèn)”，杜維明甚至認(rèn)為，人道因此既不是神中心的，也不是人類中心的，天人關(guān)系是一種相互忠誠的關(guān)系。這在猶太-基督教傳統(tǒng)中是不可思議的事情。

2.道家文化：“兩行”的思路

道家文化以老莊為核心，其思路的特色在于“兩行”。莊子（前360-290）的時代，“許多人想用一個法子來統(tǒng)制一切，即所謂‘以己出經(jīng)式義度’。其中如申不害、商鞅都是自作法改制的。在莊子看來這只是一種‘欺德’，妄自穿鑿。穿鑿的結(jié)果，把混沌帝弄死罷了”。《莊子·齊物論》提出：“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。”若仍以“一以貫之”式思路對“道”去把捉，就無法合理地解釋“兩行”這一說法。老莊道家思想的這一思路并非空穴來風(fēng)，而是有其批判的對象，這就是儒墨諸子中“一貫”的思路。

“兩行”思路的第一點(diǎn)在于，“一以貫之”的意識形態(tài)會帶來相應(yīng)的不良后果。孫以楷指出，“孔子試圖以‘仁’學(xué)來補(bǔ)周禮，這個‘仁’實際上是‘親親’觀念的腫脹。《天運(yùn)》記商大宰蕩問仁于莊子，莊子一語道破，說虎狼亦父子相親，則仁愛，虎狼之仁也。這就是說仁是從血緣觀念提升出來的。‘親親’有等差，‘仁愛’亦然，愛馬不若愛人，愛庶人不若愛君主。強(qiáng)以仁愛消解天下糾紛，無疑于逼著焦大去愛林妹妹。莊子曰：‘至仁無親’。這恰好擊中了仁學(xué)的弱點(diǎn)。墨子的‘義’大約犯了和孔子同樣的錯誤”。這里所表達(dá)的是對儒家過度“人化”的一個批判，即對于儒家人文精神有批判的反思。《莊子·大宗師》里說，“大冶鑄金，金踴躍曰，我且必為鏌铘！大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰，人耳！人耳！夫造化者必以為不祥之人”，徹底的人文也有其局限性。

“兩行”的思路是對習(xí)慣性“一貫”思路的批判，揭示出“一貫”思路可能的荒謬后果。《莊子·胠篋》篇曰：“故跖之徒問于跖曰：‘盜亦有道乎？’跖曰：‘何適而無有道邪！’夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知（智）也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者；天下未之有也。”大盜的思路原來也借用了儒家圣人的思路，這是一種自反與自悖。儒墨的學(xué)說容易走向虛偽且被虛偽地利用到極致，虛偽即揭示出“一貫”思路的合法性危機(jī)。

如何返璞歸真，轉(zhuǎn)變虛偽，莊子有深思。孫以楷說，“莊周每每是先破了儒墨之是非，然后綴上一句‘莫若以明’作結(jié)束語，以表明他這樣‘以儒墨反復(fù)相對’的手段絕不是文字游戲，而是基于一種不同于‘知性’的智慧”。莊子思想中的“為是不用而寓諸庸”、狙公賦芧故事，對此皆有寓意。莊子說，“勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三”。張遠(yuǎn)山認(rèn)為，“莊義可以概括為‘天人兩行，天而不人’，郭義可以概括為‘天人一行，人而不天’。郭義‘名教即自然’，正與‘天道人道兩行’抵牾”。“兩行”思路所代表的，乃中國文化慧命中固有的另一思路，這也是不可否認(rèn)的了。

如何轉(zhuǎn)換“一貫”的思路？“和是非而休乎天鈞，和如和羹之和，不執(zhí)一味。而以可否之自然者為劑。故曰，是之謂兩行。兩不礙一。蓋兩非以相觭，正以相劑也”。方以智指出，“若非錯綜兩行，一指徒資籠統(tǒng)。《陰符》曰：天之至私，用之至公。只此一吹，音節(jié)自亮。不是藍(lán)田射石虎，幾乎賺殺李將軍”。他又指出，“兩行即通一，郭云任天下是非為兩行者錯”，“圣人著其應(yīng)該，藏其究竟。究竟原不可究竟，而即以應(yīng)該為究竟。寓諸無竟者，寓諸庸也。物物幾幾，皆是相待，即是絕待，此莊子喉中旨”。舒鋮這樣說“兩行”，“是之謂兩行”的這個“是”，指的是“圣人和之以是非而休乎天鈞”。天鈞就是天倪，鈞與倪都是分界、分際的意思。《寓言》篇里面說，“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天鈞者，天倪也”。他說，天倪就是“天然的分際”，分別、界限。兩行不是是與非的并行不悖，而是“處世與自處”、“應(yīng)是非與忘是非”相統(tǒng)一的行為，反對“運(yùn)鈞之上立朝夕”式的是非無定現(xiàn)象。“莫得其倫”就是莫得其倪，倪就是“天然形成的找不到分際的分際或找不到界限的界限”。如此一來，“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中以應(yīng)無窮”（《莊子·齊物論》）。才能“為是不用而寓諸庸”，“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟”（《莊子·齊物論》）。至于“道通為一”，沒有一個思想家會認(rèn)為自己的思想沒有統(tǒng)一性，而兩行的思路，并不是否認(rèn)這種思想的統(tǒng)一性，而是針對“一貫”思路朝向唯一中心靠攏收縮的姿態(tài)，提出一種非中心的并行姿態(tài)。筆者認(rèn)為，這才是道家文化對于中國文化的一種推進(jìn)之所在。

藉此，“兩行”思路的第二點(diǎn)在于表明，萬事萬物皆難以通約。“齊物論是言物之不能齊、不可齊、不當(dāng)齊、不必齊。先將人籟、地籟陪出天籟，已影個天然生就不能齊的樣子。落到天籟，用‘不知其所為使’，三句將齊不齊都提在空中，蕩漾折到‘無損益乎其真’，見得不當(dāng)齊之故。又一路騰挪齊之之害，順勢拋出圣人不由而照之于天句，使不當(dāng)齊不必齊之故，如旋波乍起，愈轉(zhuǎn)愈深，連用兩個‘不用而寓諸庸’，使不能齊不可齊不必齊不當(dāng)齊之處，激得浪花墨瀋，點(diǎn)滴淋漓。……然則不齊則人皆放不下，齊之則人皆分不開，不如付之一夢，齊與不齊，請君自認(rèn)”。“齊”的思想，就是要達(dá)成認(rèn)同，或者高度統(tǒng)一的意志。但是，莊子透視儒墨諸子的學(xué)說，已經(jīng)覺察到這一思路所內(nèi)含的偏頗性與極端性后果。

實際上，“兩行”思路在老子那里早有體現(xiàn)，表現(xiàn)在“抱一”而非“據(jù)一”的觀念上。王夫之認(rèn)為，“據(jù)一以概乎彼之不一，則白黑競而毀譽(yù)雜。圣人之‘抱一’也，方其一與一為二，而我徐處于中；故彼一與此一為壘，乃知其本無壘也”。“據(jù)一”，在老子看來，是有窮事業(yè)的根源所在，“兩俱無猜，妙德之至”。有關(guān)“兩行”的思路在莊子對于“一”與“不一”的認(rèn)識和批判中也有顯露。或許我們可以這樣說，莊子所言“天地與我并生，萬物與我為一”，不必是一個理直氣壯的宣言，不如說是一個辛辣的譏諷。因為他后面接著又說，“既已為一矣，且得有言乎？既已為一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？”人被這些所謂的“一”役使，會非常被動。《莊子·大宗師》說，“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也。”胡文英說，“不相勝，言兩邊恰好也”。因為“抱一”，老子一書中也特別強(qiáng)調(diào)自的問題。“待物自蔽，而天乃脫然”。“心彌急者機(jī)彌失，是彌堅者非彌甚。前機(jī)已往，追而綴之，如食已飫而更設(shè)。后機(jī)未至，強(qiáng)而屬之，如形已具而更駢。道數(shù)無窮，執(zhí)偏執(zhí)余以盡之，宜其憎乎物而傷乎幾也”。這里的意思是說，一貫的思路的人，往往是心很急的，這個時候或許就會造成很多“余食贅行”的后果。孫以楷指出，“讓一切合乎規(guī)律地發(fā)展，讓萬物自己變化，讓人民自己安排生產(chǎn)與生活；你不用擔(dān)心人民自主會生出亂子……”。

在兩行問題上，王夫之也這樣說，“不分彼此而兩之，則寓諸庸者，彼此皆可行也，無成心也，不勞神明為一也，不以無有為有也”。他又進(jìn)一步指出，“可以兩行而無不齊于適得，則千軌萬轍，無不可行。無不可行，則無不可已，已而合于未始有之本然，以通萬不齊之物論于一。豈離眾論而別有真哉！亦因是已之而已”。《莊子雪》里面認(rèn)為，兩行的意思說白了就是“兩便”。比如說，莊子里面說，儒家講五常，所謂仁義禮智信，對于社會來講，當(dāng)然尤有功效。可是，當(dāng)這種東西被絕對化和普遍化之后，我們可以看到，盜跖在其強(qiáng)盜生涯中，也是將此作為衡量一個盜賊合格與否，衡量一種盜賊的理想值得接受與否的準(zhǔn)則。其諷刺性效果毋庸置疑。

康德在其哲學(xué)講解中提到二律背反的問題，他認(rèn)為，宇宙論的二律背反問題，在于我們將infinitum（無限）與indefinitum（無限定）混為一談。當(dāng)人們談?wù)撚钪嬷惖氖挛飼r，人們實際上不是像我們的感性直觀所面對的對象那樣，去觀待宇宙這一事物的；實際上，人們只能依據(jù)既有的經(jīng)驗，在不斷的回溯中，自己認(rèn)為獲得了對宇宙這一事物的直觀，而這不過是一種想象的綜合體而已。“莊子的‘以明’法，實際上就是‘二律背反’具體而微的形式，它的目的和康德‘二律背反’的用意是一樣的，也是以打破知性遮蔽為己任”。

莊子與東郭子有一個對話，涉及道的“無所不在”與“每下愈況”問題。若按“一貫”思路，道要么類似于某種泛神論，道無所不在即具有分有論的色彩。要么則走入神秘主義的思路。可見，“兩行”思路針對“一貫”思路的革命性突破，將中國文化的人文理性化特征更加鞏固下來。孫以楷說，“東郭子問題的提出就已經(jīng)是不通了。其問道在什么地方，‘在’，從時空上限制住了對象，即為一獨(dú)立的實在，道作為理性的對象，本非一獨(dú)立的‘在’。如果問牛頓‘萬有引力定律’何在？牛頓也只好說‘無所不在’。道寓于萬物之中，無逃于物又自非一物，所以物物有際而道與物無際，它只是萬物之間的關(guān)系或變化的原則”。莊子說，“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”（《莊子·大宗師》），王夫之解釋說，“畸人而侔于天，則猶寧而不可攖也。彼此皆相造于道，則可以相忘。世俗之禮，一攖也，何不寧乎？”意思還是說，孔夫子試圖以仁義之道來彌合人群，就像用水來彌合魚群一樣，所謂“道縫其間”。但如何來理解并進(jìn)行這種彌合，就存在差異。在道家的“兩行”思路看來，儒家的仁義之“一”之“一貫”的思路，具有震蕩破壞效應(yīng)。

兩漢時盛行天人感應(yīng)說，何以如此？或許就是“一貫”與“兩行”思路交織下的歷史因果產(chǎn)物。莊子講天人不相勝，荀子講天人相分，陰陽五行派突出天人感應(yīng)。在“一貫”與“兩行”的歷史因果效應(yīng)中，出現(xiàn)天人感應(yīng)的思潮就不足為怪。莊子的問題在于“蔽于天而不知人”，荀子的指責(zé)不無道理。莊子對儒家為代表的“人為”即人文展開批判，而荀子的進(jìn)一步批判之姿態(tài)則在于突出性偽這一命題。性偽不是別的，就是在天人之際問題思考的大背景下，對人文或是人為活動的一種人性新解釋。在荀子看來，人為不是別的，乃是人類針對天道的解釋與把握。“兩行”雖然有其功績，但也有缺陷。就好比理想與現(xiàn)實的關(guān)系一樣，現(xiàn)實不是全然被動的、一成不變的，理想也是如此。對于這種動態(tài)交織的關(guān)系的認(rèn)識成為天人感應(yīng)思潮的思想背景。社會的發(fā)展，離不開人為的創(chuàng)造。馬克思強(qiáng)調(diào)勞動對于人性認(rèn)識的重要性，蘊(yùn)含著不勞而食非人也，或者說不勞而食廢人也。所謂的勞動，并不是機(jī)械地勞動，而是在勞動之中建立起諸種關(guān)系，人與自然世界的關(guān)系，人與人的關(guān)系等。當(dāng)發(fā)展到一定的階段時，就會產(chǎn)生出或者人為創(chuàng)造設(shè)計出某些“類人”的事物，比如“法人”。佛教文化面對這種局面，又會何處下手呢？針對儒家的“有”進(jìn)行“假有”的改造，針對道家的“無”進(jìn)行了“空性”的改造，這是佛教文化與中國固有儒道文化的相關(guān)性表達(dá)了。

3.佛教文化：“三是”的思路

大乘佛教之盛行，與中國固有文化相比，強(qiáng)調(diào)“無所得”的精神。如下是禪宗史上的一段公案：

有一僧，密聽，只不聞末后一轉(zhuǎn)語。請益其僧，僧不肯說。如是三年，執(zhí)侍巾瓶。一日因疾，僧云，某甲請舉前話，不蒙慈悲，善取不得，惡取去。遂將刀向前云，上座若不為某甲舉，即殺上座去。僧悚然云，闍梨且待，我為汝舉。乃云，直饒將來，也無著處。其僧忻然禮謝。

所謂的“無所得”，即是對奇跡意識或剩余物意識的批判與祛除。這一批判乃中國佛教“明心見性”核心理念的根本所在。玄妙之物以及求玄求妙的意識，非中國佛教的追求。“因緣所生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。”“心、佛與眾生，是三無差別。”此類說法，都以空、假、中“三是”偈為核心思路。空、假、中是因果統(tǒng)一性（體）的體現(xiàn)，反映出佛教緣起學(xué)說之特色。佛教于中國原有文化的推進(jìn)，乃立足于“三是”思路，集中在“假”上做學(xué)問，此即緣起學(xué)說的中國化表達(dá)。“假”作為“三是”之一“是”，在人文與自然的問題上有推進(jìn)。換句話說，在徹底的自然與徹底的人文之間，“假”對之有進(jìn)一步的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一的實現(xiàn)，就是領(lǐng)會到“無所得”的明心見性意識。

“三是”思路的第一點(diǎn)就在于指出，自然觀念屬于因果觀念中的無因論。佛教入中國，與道家道教的矛盾最明顯。整體來看，主要反映在緣起與自然觀念的論爭上。佛教界往往認(rèn)為，自然的觀念是一種無因論的看法。比如說，三論宗吉藏法師批判中國固有的自然觀念，他說，“汝因不自然得自然，則是相因，不自何名自然。又問，汝有不自然，則自然理不遍。若無不自然，云何有自然。若言實是自然，但妄執(zhí)成不自者，是亦不然，即此妄執(zhí)亦是自然，云何有不自然？”這段話的意思是說，如果你（論敵方）是因為不自然的事物而得出自然之道，那么，你所說的自然其實也離不開不自然，“不自”當(dāng)然就不是真正意義上的自然了。而且，如果有不自然的話，就違背了自然之理的普遍性，如果沒有不自然的話，自然的說法又多此一舉。假如又說本質(zhì)上是自然的，因為虛妄而導(dǎo)致不自然的話，也不能成立，因為所謂的妄執(zhí)也是自然的一部分，哪里有什么不自然呢？吉藏法師對于自然觀念的批判可能也存在某些偏差，但我們這里要認(rèn)識到的是，包括吉藏法師在內(nèi)，佛教對于自然觀念的批判，往往是將之與無因說聯(lián)系在一起。藉此而強(qiáng)調(diào)佛教因果觀念的統(tǒng)一性把握，應(yīng)該才是其本懷。

因此，佛教“三是”思路的第二個方面就集中于因果統(tǒng)一性（體）的認(rèn)識。“因緣所生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義”，作為中觀學(xué)派的方法入手，反映出大乘佛教的基本世界視野，也是中國佛教最為突顯的特征。

就法相唯識宗而言，這一宗派從“唯識無境”入手，突顯大乘佛教因果緣起正理。所謂唯識，主要以第八阿賴耶識為主干而建構(gòu)的八識學(xué)說，經(jīng)由《成唯識論》這一經(jīng)典而有概括的表達(dá)。第八阿賴耶識，主要說明因果何以可能的問題。阿賴耶識的漢語意譯為“藏識”，有三義，能藏、所藏、執(zhí)藏。第八識還有其他名稱，一為種子識，以阿陀那識說明之，“阿陀那識甚深細(xì)，一切種子如瀑流。我于凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我”。種子識這一維度主要著眼于因果統(tǒng)一體的“因”這一視角。又名異熟識，即果報識，這是從果的角度來說。但是，同體而異名所彰顯的，乃是因果統(tǒng)一性的問題。因果不能割裂而毫無關(guān)聯(lián)性，因果也不可能完全同一，二者彰顯的是不同側(cè)面的關(guān)聯(lián)性視角。換言之，第八識（或“心”）也不能獨(dú)立固存，要通過因果的關(guān)聯(lián)性視角而得到理解與把握。

“野狐禪”這一公案為人所熟知，何以“不落因果”而墮入五百世狐身？百丈禪師為其轉(zhuǎn)說一句“不昧因果”，何以能脫去五百世狐身之苦？其間一字之差，實有天壤之別。佛教認(rèn)為，萬法不離因果。流轉(zhuǎn)因果與解脫因果，著重點(diǎn)皆在于因果統(tǒng)一性的把握上。因此，所謂的因果統(tǒng)一性（體）并非某種自性或?qū)嶓w的特出，毋寧說是空性意識的綻放。這就是因果統(tǒng)一性的認(rèn)識。就哲學(xué)思考而言，這就是有關(guān)條件性、關(guān)聯(lián)性問題的思考。

若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可橫亦不可。只心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕。非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境，意在于此。……若法性生一切法者，法性非心非緣，非心故而心生一切法者，非緣故亦應(yīng)緣生一切法。何得獨(dú)言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，離法性外別有黎耶依持，則不關(guān)法性。若法性不離黎耶，黎耶依持即是法性依持。何得獨(dú)言黎耶是依持？……龍樹云，諸法不自生，亦不從他生，不共不無因。……心喻法性，夢喻黎耶，云何偏據(jù)法性黎耶生一切法？當(dāng)知四句求心不可得，求三千法亦不可得。

此即天臺宗智者大師核心思路的解說，非縱非橫、即縱即橫為其視角。智者大師所言的“尹字三點(diǎn)，非縱非橫”，更能夠說明因果統(tǒng)一性問題的認(rèn)識思路，此即“三是”思路的天臺宗展示。相對于中國固有的儒、道文化之“一貫”與“兩行”思路，新的“三是”思路體現(xiàn)出中國文化的演進(jìn)，乃中國文化融合之路的預(yù)演。不需啟靈于上帝或神靈，基于現(xiàn)實世界的思考，新鮮的文化成果在交融中出爐。沒有這樣的文化創(chuàng)新，很難想象宋明理學(xué)發(fā)生的可能性。“以三千法皆因緣生是故：即空假中，三諦互具，非縱非橫。故荊溪云，三德三諦三千，皆絕言思是為妙境。”“問：圓伊三點(diǎn)人皆會，洛浦家風(fēng)事若何？師曰，雷霆一震，布鼓聲銷”。就是后來居上更為興盛的禪宗，其僧侶亦清楚佛教這一核心思路，即“三是”的思路。“圓伊三點(diǎn)水，萬物自尖新”。“迷三德者，三惑以之紛紜。悟三諦者，三觀由之法爾。其體本自非縱非橫，厥修由來不并不別。茍得一而失二，則圓伊之體乖。或為彼而執(zhí)此，則惡叉之惑聚，又烏足以稱圓修哉！”我們可以這樣說，中國佛教“三是”思路，不僅僅是印度佛教的中國化表述而已，更是針對著“一貫”、“兩行”的中國固有思路，有相當(dāng)程度的融合與推進(jìn)。這就為后世理學(xué)文化的創(chuàng)新與全方位的文化融合，奠定了思路和基礎(chǔ)。

結(jié)語：三缺一

儒道釋文化作為中國傳統(tǒng)文化之主流，其核心理念與思路皆有差異性，但最終能夠達(dá)成會通的局面。這是中國文化特色的最為明顯的表達(dá)。儒家學(xué)說所奠基的人文理性精神，道家文化所強(qiáng)調(diào)的自然觀念，以及佛教文化所強(qiáng)調(diào)的因果學(xué)說，最終都在有關(guān)心性哲學(xué)思考的問題意識下走到了一起。正如人們在進(jìn)行麻將的游戲時那樣，在中國歷史的不同時期，因應(yīng)于不同的時代問題，三家的學(xué)說就有了隱顯的差異。當(dāng)面臨世界文化潮流乃至全球化時代，中國文化或許就處于這種三缺一的格局。我們需要真誠面對包括西方文明在內(nèi)的其他一切文明，新的文化融合與會通自然且必然地呼喚新的智慧。

注釋：

①張豈之主編：《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化核心理念讀本》，學(xué)習(xí)出版社2012年版。

②湖南大學(xué)岳麓書院肖永明教授對筆者有啟發(fā)。

③謝陽舉：《道家對文化和自然相互異化問題的診治》，《暨南學(xué)報》2012年第10期。

④“惠子謂莊子曰，‘子言無用’。莊子曰，‘知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳，然則廁足而墊之，致黃泉，人尚有用乎！’惠子曰，‘無用’。莊子曰，‘然則無用之為用也亦明矣’”。見《莊子·外物》。

⑤[宋]范應(yīng)元：《老子道德經(jīng)古本集注》，《無求備齋老子集成》初編，藝文印書館1965年版。

⑥[清]魏源：《老子本義》，《無求備齋老子集成》初編。

⑦《法演禪師語錄》卷中，《大正新修大藏經(jīng)》第47冊，大正一切經(jīng)刊行會1934年版。

⑧《無見睹禪師語錄序》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第70冊，京都藏書院1975年版。

⑨《憨山老人夢游集》卷第十三，《卍續(xù)藏經(jīng)》第73冊。

⑩《圓悟佛果禪師語錄》卷第十三，《大正新修大藏經(jīng)》第47冊。