民俗關系：定義民俗與民俗學的新路徑*

王霄冰

“歷史進程中的‘民俗’概念”

民俗的定義與民俗學的學科性質問題，困擾學界同仁久矣。當代的學科理論研究幾乎都圍繞這一問題展開，且仁者見仁、智者見智。但不管民俗學內部曾提出過多少方案，外部對于民俗學的了解卻越來越模糊。民俗學到底是社會科學還是人文科學，民俗學與社會學、人類學、歷史學的關系等基本理論問題仍未能得到很好的解決。在實際的研究當中，除民間文學之外，民俗學的傳統領域如物質文化、民間信仰、家庭與社會組織、歲時節日與人生禮儀等，都不斷地被歷史學、宗教學、社會學、人類學和新興的非物質文化遺產學所蠶食和分割。民俗學在現代學術中有被日趨邊緣化甚至被取代的危險。為此，在中國民俗學（民間文學）學科建立百年之際，我們有必要重新認識民俗研究的對象與視角，以探尋定義民俗和民俗學的新路徑。

對我的這一思考有直接啟發的，是美國民俗學會現任會長陶樂茜·諾伊斯（Dorothy Noyes）的《民俗的社會基礎》一文。她從“民俗”的最早構詞形式Folk-Lore出發，道出了一個長久以來為民俗學者們所忽略的潛在事實，即：“‘民眾’（folk）和‘知識’（lore）之間的連號也預示了這個學科的關鍵問題。知識體系和民眾群體之間存在什么樣的常識性關系？學者又應該怎樣定位文化形態和社會結構之間的關系？”原來民俗學所要研究的并不只是民俗事象，描述其生存形態并解釋它們的來源，甚至也不僅僅只是要去解讀“語境中的民俗”，而是從它誕生之日起，就預示著這將是一門以研究民與俗的關系即社會與文化的關系為己任的學科。諾伊斯的這一發現令我茅塞頓開，之前很多沒有理清的問題好像瞬間都有了答案。她緊接著又問了一個問題：“這種聯系是否會隨著時間而消逝？”遺憾的是，諾伊斯在這篇論文中雖然提出了這些問題，但并沒有進行回答。她的文章主要聚焦于作為民俗之社會基礎的“民”是否是一種實質性的存在，不同歷史階段和不同流派的民俗學者如何界定“民”的社會存在。她在最后得出的結論是，民俗學家應持續地關注民俗的社會基礎，因為這是我們學科生存的根本。①

本文試圖使用社會發展的觀點重新審視民與俗的關系（以下我將稱之為“民俗關系”），并決意以此為突破口，結合民俗概念的研究史，探尋重新定義民俗和民俗學的新路徑。

一、概念史的反思

在我們試圖理解民俗為何物時，“民俗”這個術語本身就成了解題的關鍵。這是由于民俗并不是一個人們在日常生活中所使用的詞匯，而是學者為了概括各種千奇百態的生活文化現象而特意創造出來的學術用語。它在造詞法上由Folk和Lore兩個帶有意義的詞根合成，于是，這個概念就給民俗學家們留下了無限的想象和闡釋空間。圍繞著“誰是民”“何為俗”的問題，民俗學者們展開了對于民俗學學術本位的思索。

董曉萍在《現代民俗學講演錄》中曾對民俗的概念史進行過全面的梳理。她把外國民俗學對“民”的定義分為“殖民主義、歐洲發現時期與自然科學時期”“現代化時期”和“全球化時期”三個階段。人們對于“民”的理解，從最早的“野蠻人、原始人，未受學校教育，沒有文化”“迷信的人們”“農民”“常民”“未被工業文明污染的人群”“民族全體成員”等，到二戰以后特別是20世紀70年代的現代社會的“小人物”，“任何擁有獨特的口頭傳統的人”，按照職業、年齡、地區、國籍劃分的民眾群體，直至20世紀90年代后全球化語境下的“傳統的匿名的群眾”（德國）、“所有民間群體，被民俗定

① 參見 Dorothy Noyes, “The Social Base of Folklore”，in: Regina F. Bendix & Galit Hasan-Rokem (eds.), ACompanion to Folklore, Malden, Oxford & West Sussex: Wiley-Blackwell 2012, pp.13—39.型的社會成員”（美國）、“世界民族志的平行承擔者”（英國、法國）和“享有共同民俗的人”（日本、韓國）。在中國國內，民俗學對于“民”的認識也“經歷了三個階段的變化”，分別為20世紀上半葉的“階級二分法”、20世紀70年代后的“文化三分法”和現代化階段的“民族共同體的一分法”。甚至在鐘敬文先生主編的幾本《民間文學概論》和《民俗學概論》中，也可找到5種不同的“民”的定義：“勞動人民”（1980）、“中下層階級”（1992）、“非官方群體”（1998）、“農民主體”（1998）、“民族共同體”（1999）。①詳見董曉萍：《現代民俗學講演錄》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第15—35頁。

高丙中在其對當代民俗學有重要影響的博士論文《民俗文化與民俗生活》中，分別用專章探討了“民俗之‘民’：學科史上的民俗學對象（上）”和“民俗之‘俗’：學科史上的民俗學對象（下）”的問題。他首先批評了英美民俗學史上把“俗”作為可以脫離“民”而獨立存在的文化現象來研究，認為“他們的研究目標通常是文化性的‘俗’，而不是現實性的‘民’”。從湯姆斯時期的“大眾古俗”和“民眾的知識”，到人類學派民俗學家筆下的“古代遺留物”，和美國文化人類學所關注的“口頭文學”，以及多爾遜、鄧迪斯等當代美國民俗學者主張的“傳統民間文化”和“傳統民俗形式”，也就是民眾群體的傳統，對于民俗的概念史高丙中提出了他的質疑：“為什么民俗學家們總不能勇敢地面對民俗構成了人的基本生活這一事實呢？人類群體約定俗成的東西那么普遍，那么廣泛，為什么人們卻只承認那些具有古老形式的東西才是民俗呢？”②高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社，1994年，第46—75頁。他繼而從20世紀30年代中國民俗學界江紹原、楊成志等人根據歐洲大陸的民俗概念提出的“民學”的觀點出發，根據鐘敬文先生在80年代提出的“民俗的范圍應該是整個民間文化”的主張，并參考了美國社會學家薩姆納（孫末楠）的民俗理論，最終形成了如下的民俗概念體系：

民俗——“具有普遍模式的生活文化”。

民俗生活——“民俗主體把自己的生命投入民俗模式而構成的活動過程”。

民俗模式——“生活世界中的完整的表演程式或程式化表演的劇本結構”。③高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社，1994年，第142—146頁。

把民俗研究在范式上從朝向過去而扭轉為朝向當下，并在民俗概念中引入了“民”這一實踐主體，把民俗從靜態的文化事象變為了活態的、人的行動過程，是高丙中這一論著的最大貢獻。他最早明確提出了“在俗之民”即民俗主體的概念，指出民俗學應研究民俗過程中的人而不是生活中的任何人：

民俗之‘民’并不等于生活中的人，只有當生活中的人表現出民俗之‘俗’時，民俗學家才在這個意義上把他看作‘民’。生活中的人是完整的、完全的，民俗之‘民’是生活中的人的局部或片面；生活中的人是終日終年終生意義上的，民俗之‘民’是某時某刻意義上即是時間片段意義上的。所以，以‘俗’定‘民’，以‘俗’論‘民’，這是順理成章的事。④高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社，1994年，第28—29頁。

這一發現得到了呂微等民俗學家的高度評價，因為它“彰顯了民俗學的基本問題——人自身的主體性存在意義和價值”。“就民俗學是一門通過研究民俗而反思人自身的存在價值和存在意義的學問，為民俗學辯護也就是為人自身的存在價值和存在意義進行辯護。”⑤呂微：《民俗學的笛卡爾沉思》（上），載朝戈金主編《中國民俗學》（第一輯），桂林：廣西師范大學出版社，2012年，第203頁。

然而，即便在高丙中的上述概念體系中，民俗關系也未能成為關注的焦點。以往的學者們或者專注于作為文化事象的“俗”，或者像諾伊斯那樣，聚焦于作為民俗之社會基礎的“民”，雖然都在強調二者之間的關聯性，但很少專門去研究民與俗之間的關聯方式及其所產生的意義。甚至有民俗學者主張，民俗學者在實際的研究當中必須在民或俗之間有所側重。民與俗雖然“相輔相成、缺一不可”，但二分法“有助于保持立場鮮明，使人坦誠正直”。“嘗試消除兩者間的鴻溝，并合二為一，或者徹底地杜絕二分法的出現，這些都是沒有益處的。”①[美]愛略特·奧林：《民或俗？二分法的代價》，張茜譯、張舉文校，《溫州大學學報社會科學版》（社會科學版），2013年第5期。說這話的人是美國人類學家愛略特·奧林，但他的文章討論的并不是民俗的概念或研究對象問題，而是民俗學者應如何處理與研究對象的關系，即到底應“以道德的方式”還是“以理智的方式”研究民俗的問題。

也許正因為我們通常認為，民與俗是天然有機地結合在一起的，二者缺一不可，所以民俗關系才長期地為民俗學家們所忽視。然而科學研究的本質就是要解釋事物與事物或者人與事物之間的相互關系，所以不能因為這種關系是一種客觀存在，我們就不再去深究、描述和闡釋它們。況且，一門學科的理論研究應強調系統性，既然前人已對“民”的性質和“俗”的范圍進行了充分的研究，并已經注意到了“民”作為行動主體和“俗”作為行動對象之間的關聯性，那么，進一步探討不同歷史階段中和社會形態下具體的民俗關系，即民對于俗的認知態度及其作用于俗的實踐方式，以及由此所產生的不同的文化意義，也就是必要且可能的了。

二、宏觀民俗史視角下的民俗關系

當我們把民俗關系這一概念引入到民俗學的本體研究時，還必須同時引入一種社會發展的觀念與視角。這是因為民俗作為社會生活的重要組成部分，直接反映著特定時代的社會結構與文化屬性。中國的當代民俗學由于受功能學派人類學的影響頗深，所以雖然在民俗史與民俗學史的資料梳理、個案研究方面已有十分豐富的成果，但真正從歷史發展的角度出發探討民俗生存形態變遷的宏觀民俗史研究卻相對缺乏，只少數民俗學家有所涉及。例如蕭放在其論著《歲時——傳統中國民眾的時間生活》中，曾試圖闡釋歲時觀念從史前、上古直至中古時期的變遷及其對歲時節日體系的影響。他認為，“民俗的前期形態經歷了史前民俗、上古民俗及上古民俗轉變的若干階段。”在談到“史前至上古時期是民眾歲時觀念發生的時期”時，他使用了社會分層的概念，并注意到了歲時生活在不同的社會形態下有著截然不同的特征：

......雖然月令時代，時間總是掌握在王官手中，由社會上層頒發的時政往往首先考慮的是統治階層的經濟、政治利益。但是我們也應該看到，在周秦以前的社會里，上下層的分化與對立沒有后世那樣明顯，相當部分的政令帶有集體性、全民性的特點，如對農業生產與農業生活的安排，以及對家園的保護等。月令的政治性質如前所述在社會管理與社會服務上得到具體體現。月令與后來歲時生活有著顯著不同的特點。②蕭放：《歲時——傳統中國民眾的時間生活》，北京：中華書局，2002年，第33頁。

在探討漢魏時期的歲時民俗時，蕭放也循著這條思路，分析了春秋戰國以來宗族公社的解體與個體小家庭的成長對民俗生活所帶來的影響：“國家民戶的巨量增加不僅為新的統一的國家建立提供了社會物質基礎，同時脫離宗族控制的自由民的大量出現，也使傳統的禮制變得不合時宜。”“月令時代的社會生活雖然仍定期舉行宗教祭禮，但此時的祭禮正在朝王家祭儀的方向演變，原始的全體參與的古代宗教祭祀集會正逐漸轉化為王朝統治集團的世俗的政治性的時間典禮。......歲時節日系列逐漸形成，魏晉以后新的歲時觀念才真正確立，中國歲時節日體系初步完成。”①蕭放：《歲時——傳統中國民眾的時間生活》，北京：中華書局，2002年，第37頁。

雖然蕭放這部論著的重點，仍然放置在了對于歲時觀念和節日體系的描述上，而未能著重分析社會結構與民俗生活的對應關系，但它從上古向中古時期過渡的社會形態出發探索節日體系形成過程的嘗試，對于后來的研究有著重要的啟發意義。民俗作為一定社會階層的文化產物，它的形成和發展必定也與特定的社會階層或群體的生存狀態密切相關。因此，歷史民俗學的研究不僅可以結合當時具體的政治、經濟和社會環境來展開，同時也可以從宏觀上去把握一定歷史時期的民俗總體特征。在此，我們或許可以借用歷史學中的微觀史學與宏觀史學的理論②宏觀史學的代表為法國的“年鑒學派”，倡導總體史、“長時段”與跨學科研究。從20世紀20年代直至80年代，該學派推動了一場“新史學運動”，為史學界貢獻了新的理論視角與方法論。參見張正明：《年鑒學派史學理論的哲學意蘊》，黑龍江大學博士論文，2010年提交。，視前者為“微觀民俗史”，而將后者定義為“宏觀民俗史”。

結合當下的狀況，我們所處的生活環境正經歷著從傳統的禮俗社會過渡到復合型現代社會轉化的過程當中。社會學家滕尼斯把這一變化歸納為是從共同體（德語：Gemeinschaft；英語：community）到社會（德語：Gesellschaft；英語：society）的轉變。③[德]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會——純粹社會學的基本概念》，林榮遠譯，北京：商務印書館，1999年。“共同體”在中文中又被翻譯為“社區”“自然社會”“禮俗社會”，④參見朱剛：《從“社會”到“社區”：走向開放的非物質文化遺產主體界定》，《民族藝術》，2017年第5期。指的是前工業化時代的傳統社會，基于地緣或血緣等天然的聯系，人與人之間聯系緊密、守望相助。與其相對應的“社會”又被闡釋為“人為社會”“法制社會”“市民社會”等，是建立在契約基礎之上而相對缺乏有機聯系的現代型社會。

如果我們把過去大約一百五十年中國社會的發展概括為傳統、現代與后現代三個階段，那么就可以清楚地看到其中的民俗存在形態，尤其是民俗關系也在發生著深刻的變遷。在前工業化時代的禮俗社會，人們自然而然地隸屬于某一社會階層或群體，在日常生活中無意識地踐行著屬于這一社會階層或群體的固有文化形式。民與俗之間存在著與生俱來的聯系且相對穩定，人們的日常生活實踐也呈現出較強的規律性和群體一致性。也就是說，傳統社會的每一社會成員都幾無例外地擔負著傳承民俗文化的天然職責，而民俗實踐的根本意義就在于文化的秩序與記憶。無論是大文豪魯迅筆下的“魯鎮”還是社會學家費孝通眼中的“江村”，都是這一社會形態的典型代表。這里不妨就以魯鎮的“祝福”禮為例，說明傳統社會中的民俗關系：

......家中卻一律忙，都在準備著“祝福”。這是魯鎮年終的大典，致敬盡禮，迎接福神，拜求來年一年中的好運氣的。殺雞，宰鵝，買豬肉，用心細細的洗，女人的臂膊都在水里浸得通紅，有的還帶著絞絲銀鐲子。煮熟之后，橫七豎八的插些筷子在這類東西上，可就稱為“福禮”了，五更天陳列起來，并且點上香燭，恭請福神們來享用，拜的卻只限于男人，拜完自然仍然是放爆竹。年年如此，家家如此，——只要買得起福禮和爆竹之類的——今年自然也如此。⑤魯迅：《彷徨》，北京：人民文學出版社，2000年，第1頁。

在這里魯迅用文學的語言描述了“魯鎮”這一地方性社會共同體及其中的每一個人與祝福禮的關系。首先，祝福作為年終的大典是必不可少的，家家、人人都要參與，它具有迎春接福、求拜好運的神圣意義；其次，祝福禮有一些固定的程式，包括物質的、時間的、性別角色等方面的秩序與規則；第三，祝福禮作為社區的傳統得以年復一年地傳承，年年如此，今年亦如此。這樣的一種民俗關系我們可以定義為是天然的或默認的，表現為每個社會成員都會不假思索地投身其中，既沒有選擇的可能，也沒有反思的必要。

在工業化時代到來的現代社會，也就是魯迅本人所處的時代，民與俗的關系實際上已經悄悄地發生了斷裂。傳統的日常生活秩序開始解體，像魯迅這樣的進步人士開始反思身邊的民俗傳統并加以批判。在20世紀的大部分時間里，民俗都成為了革命的對象，或是現代人重構日常生活時的一種參照物。傳統的日常生活文化變成了“舊俗”和“陋俗”，變成了人們建構新生活時所必須擯棄和改革的對象，正像“破舊立新”一詞所表達的那樣。于是，“革命”就成了人們在日常生活中最愛使用的一個關鍵詞。20世紀初的“男剪辮、女放足”是“革命”；30年代國民黨政府提倡的“新生活運動”，也被宣傳為是當時“革命者”先進性的一種體現。中華人民共和國建立后，革命的思想更是滲透到了人民生活的方方面面，例如，50年代的男性時尚穿著的“人民裝”和女性愛穿的“列寧裝”，便是革命者的一種外在身份標志。在“文革”時期，國家甚至一度提倡過一個“革命化的春節”，即春節期間不放假、不休息而堅持生產。

對于發生在20世紀的這場日常生活革命，高丙中最早敏銳地意識到了它對于民俗學的深刻影響。他在《日常生活的現代與后現代遭遇：中國民俗學發展的機遇與路向》一文中，通過觀察春節在中國人生活中的地位變遷發現：

……隨著現代化在中國的發展，人口中能夠與現代性的指標（居住在城市，受現代教育較多，直接受雇于政府部門）發生直接聯系的人越來越多，他們對現代性的想象越來越多地成為現實或具有更多的現實性。他們對民俗的不認同使只要是與民俗不同的生活方式都容易被認同為現代生活而被接受。作為這種社會過程的結果，原來的日常生活逐漸失去了普遍性，成為與現代性相對的傳統，最后真的在社會生活中向文化遺留物退化。①高丙中：《日常生活的現代與后現代遭遇：中國民俗學發展的機遇與路向》，載高丙中：《中國人的生活世界 民俗學的路徑》，北京：北京大學出版社，2010年，第178—190頁。引文出自第182頁。

在《作為一個過渡禮儀的兩個慶典——對元旦與春節關系的表述》一文中，高丙中系統研究了過去九十多年中元旦和春節在中國人生活中的競爭關系，以及最后趨向于“復合”的事實。“元旦以及推崇它的新國家的政治和知識精英與春節以及習慣它的民眾長期處于一種緊張關系之中。雙方的關系在近百年里從原初的替代轉變為今天的互補，從各自獨立的兩個節慶轉化為一個過渡禮儀的完整結構的兩個部分。”“從文化資源（要素）的來源而言，我們生活在一種復合文化之中。”②高丙中：《作為一個過渡禮儀的兩個慶典——對元旦與春節關系的表述》，《中國人民大學學報》，2007年第1期。這一結論可以說是對中國人民俗生活百年變遷圖像的一個最好描述。近年來，周星更加明確地提出要“把‘生活革命’視為民俗學的一個專業用語”，用以解讀“近一個多世紀以來中國社會、文化的持續變遷以及中國人生活方式多彩的變化”③周星：《生活革命、鄉愁與中國民俗學》，《民間文化論壇》，2017年第2期。。他本人所從事的“生活革命”系列研究，涉及到服裝、飲食、廁所等常人生活的方方面面，并且采取了把事象放置到不斷發展的歷史語境中去觀察的研究范式。

到了高度工業化、城鎮化和全球化的后現代社會，鄉愁與傳統復興又悄然興起，變成一種社會潮流。結合新世紀以來一場轟轟烈烈的非物質文化遺產保護運動，中國各地出現了大規模“民俗復興”的現象。然而，無論如何，今天的社會已絕不可能回復到傳統社會那樣一種秩序當中，也不可能回復到革命年代那樣一種高度一體化的狀態，而只能維持一種多元化的、認同型的、相互制衡式的社會關系結構。傳統社會中的那種民與俗的天然聯系也已不可能得以重建，新型的民俗關系只能建立在文化認同的基礎之上。因此，民俗作為認同標志在其中既發揮著潤滑劑的功用，同時也成了不同群體或個人自我表達且與他人溝通和交流的一種方式。與此相關聯的，便是今天在世界各地廣泛存在的、把民俗作為身份認同標志和文化資本進行再生產的“民俗主義”現象。①周星、王霄冰：《現代民俗學的視野與方向：民俗主義·本真性·公共民俗學·日常生活》（上、下），北京：商務印書館，2018年。

綜上，我們把傳統、現代與后現代三種社會形態下的民俗關系歸納為傳承、革命與認同三種類型。其中傳承型和認同型的區別在于，前者是自然傳承，在很多情況下并未具備文化認同的前提，而后者是在主觀認同基礎之上的自覺接受。張舉文提出的“民俗認同”概念，指的就是最后這種民俗關系。他從民俗認同的特質出發，進而將民俗定義為“是以共同和共享的交際方式和習俗而構成的‘小群體’中‘面對面’的維系和重構認同的行為活動”②張舉文：《民俗認同：民俗學關鍵詞之一》，《民間文化論壇》，2018年第1期。。作為一位旅居美國的華人學者，張舉文對于后現代社會中小群體的民俗交際行為及其文化認同本質十分了然，因此他也最早發現了“民俗認同”的存在及其意義，并將其作為分析工具引入到了民俗學的個案研究當中。③張舉文、桑俊：《影視民俗與中國文化認同》，《溫州大學學報》（社會科學版），2011年第2期；張舉文：《非物質文化遺產與鄉土影視的民族認同情結：淺談古琴和古塤的運用》，《文化遺產》，2013年第1期；張舉文：《龍信仰與海外華人認同符號的構建和重建》，《文化遺產》，2015年第6期；張舉文：《邁向民俗認同的新概念：美國散居民民俗研究的轉向》，《文化遺產》，2016年第4期；張舉文：《從劉基文化的非物質文化遺產表象看民俗認同的地域性和傳承性》，《溫州大學學報》（社會科學版），2018年第5期。

正如表1所示，以上三種類型的民俗關系所對應的分別是前工業化、工業化和后工業化三個時代，代表著傳統/保守主義、科學/建構主義、多元主義三種不同的價值取向。在傳統型社會中，民俗的社會基礎為同質性較高的血緣性或地域性共同體，民俗以“規范”和“傳統”為表征，其根本意義則在于維系一種社會秩序和文化記憶。④王霄冰：《文化記憶、傳統創新與節日遺產保護》，《中國人民大學學報》，2007年第1期。在革命型社會，民俗被普遍化為民族國家中的舊傳統，被貼上“舊俗”和“陋俗”的標簽，成為科學與理性的反面參照物，以及建構新生活的出發點與踏腳石。在后現代型社會中，民俗又被作為象征符號和文化資本得以“再現實化”，其意義在于建立民族共同體象征體系、社會及個人的文化身份，并成為小群體內部及與外部之間進行交流的媒介手段。

不過應該指出的是，上述類型劃分應全部作為“理想型”來理解，其中的概念體系可以成為科學研究的工具指南，但不能代替復雜多樣的生活本身。現實中的民俗關系和民俗形態遠比這些抽象的概念要復雜得多。傳統、現代與后現代三種社會形態與歷史時期的對應關系也并非絕對，更不能完全以時間為劃分標準。即便在傳統時代，也不乏“破舊立新”“移風易俗”的思想。①張勃：《風俗與善治：中國古代的移風易俗思想》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版），2015年第5期。而盛行于當代的“民俗主義”現象實際上也自古就有，因為傳統社會也存在對民俗加以模仿、展演和再創造的需求與可能。另一方面，在后現代社會，傳統的社會組織形式也可能得到部分的保留，就像大都市中的“城中村”；或者人們依舊采取傳統社會的民俗觀，就像在今天的很多人眼中，保護非物質文化遺產的目的，就是為了把傳統文化“原汁原味”地保留下來、傳承下去，而不是像聯合國教科文組織所倡導的那樣，僅僅為了實現文化共享、保護文化多樣性和促進社區發展。或者今天也會有部分人承續革命年代的思維方式，把一些他們認為與現代生活格格不入的民俗視為需要革除的對象，例如前段時間在地方殯葬改革中出現的一些激進行為，還有民間信仰長期遭受污名化的現實，等等。

表1 不同社會形態下的民俗關系圖表

三、從民俗關系出發重新理解民俗與民俗學

在厘清不同社會形態下的民俗關系之后，我們就可以理解為什么在學術史上會出現幾種完全不同的民俗定義。這些都是身處不同歷史階段中的學者，對于當時社會環境下民俗存在形態的把握與理解。從傳統型的民俗關系出發，民俗最早被定義為日常生活中的“文化遺留物”，所強調的是其傳承的本質與文化記憶的功能。從革命型的民俗關系和建構主義出發，民俗被解構為“具有普遍模式的生活文化”，所強調的是它的開放性與可塑性。但這一定義也容易導致概念的泛化與不確定性，因為事實上并非一切“普遍模式化的生活文化”都可以成為民俗學的研究對象，只有那些具備一定的民俗關系和民俗意義的生活文化才可被看成是“民俗”。從認同型的民俗關系和后現代主義的社會文化觀出發，民俗則被美國民俗學家丹·本-阿默思定義為“小群體內的藝術性交際”②[美] 丹·本-阿默思：《民俗的定義：一篇個人敘事》，王輝譯，《民間文化論壇》，2018年第2期。。這個定義初看起來有些匪夷所思，但實際上，它一方面繼承了早期民俗學對于精神文化現象的特別關注，另一方面又從交際民族志（ethnography of communication）出發，開啟了表演理論指導下的研究范式，可以說是當代民俗學的一項重大理論突破。正如其倡導者理查德·鮑曼（Richard Bauman）所言，表演理論實際上提供了“一個概念性的框架”，“以指導對一種交流的特殊方式的辨識、描述和分析，這種交流方式是是圍繞著藝術性地、技巧性地展示交流技巧和有效性而進行的說話和行動的方式。”在此影響下，民俗學家和語言人類學家一樣，所感興趣的是“話語生產形式”（modes of discursive production）。③[美] 理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術》，“中譯本序言”，楊利慧、安德明譯，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第22頁。所謂“話語”（discourse），指的就是“交流性的實踐”（communicative practice）。現代民俗學所要研究的，正是特定人群在特定社會語境中的話語行為、以及話語實踐如何使用各種符號來表達和建構社會關系。

德國當代民俗學家沃爾夫岡·卡舒巴（Wolfgang Kashuba）也強調，作為研究日常文化的科學，民俗學必須踏入話語分析的研究領域。在他看來，話語指的不僅是語言、文本，而且也包括圖像，比如繪畫、雕塑、照片、電影，等等。他指出：

根本上來看，此類對于文化實踐的描述形式所牽涉的也是文化事物的特別話語質素，即是這樣的一種必要性，在固定的、不可追問的準則或傳統與可以“商討”（可以進行論證性或者象征性加工）的準則或傳統之間找到一種平衡，而這種平衡是不斷需要重新加以實現的。①[德] 沃爾夫岡·卡舒巴：《話語分析：知識結構與論證方式》，包漢毅譯，《文化遺產》，2018年第3期。

商討、交流、表演與話語藝術，這組概念為當代民俗學開辟了一片嶄新的天地，真正使得靜態的民俗事象變成了活生生的社會實踐。這種商討與交流不僅僅只是共時性的、面對面的，有時候也可以跨越時空，例如通過媒體、網絡等，或者通過對過往的民俗文化進行重塑和加工而與傳統對話。然而，這種以話語為中心、強調商討和交流的民俗觀只適用于資源豐富、文化多樣、自由開放的后現代社會，卻難以用來解釋前現代社會那種相對封閉和靜態的日常生活狀況。因為在傳統社會，交際或曰交流雖然也是重要的民俗動機之一，但卻不是唯一的。只有在“當社會是以多樣的思想、可變的價值觀以及信息交流為根基的時候”，“理性話語”才能成為“關鍵性的交際、道德手段”和“社會所追求的目標”。②[德] 沃爾夫岡·卡舒巴：《話語分析：知識結構與論證方式》，包漢毅譯，《文化遺產》，2018年第3期。

由此可見，以上三種不同的民俗定義都有其局限性。一方面隨著社會的發展變化，民俗的生存形態不斷在發生著改變，另一方面，不同歷史時期和文化背景下的民俗學者對于民俗的認知和觀察視角也有所不同：有的傾向于歷史，有的主張面向當下；有的注重整體性，有的注重特殊性；有的關注靜態的事象，有的強調動態的過程。或許正像盲人摸象的故事所告訴我們的那樣，任何一種觀點可能都帶有某種片面性，但它們或多或少地也都道出了部分的真理。從事學術研究的人，所追求的是完整的真理及其完美無缺的論證過程，但卻必須學會時時刻刻與不完整性、不完美性和不徹底性打交道。因為，只有認識到了這些，我們才能向著更高的目標出發。

基于上述對于不同社會形態下民俗關系、民俗表征與民俗意義的分析，筆者在此嘗試性地提出一個新的民俗定義，以求教于諸位同仁：

民俗是一個共同體中的大部分人以傳承、革命或認同的方式所維系的、具有相對穩定結構的日常生活實踐，其意義在于記憶、建構或相互交流共同體的生活文化。任何一項民俗都具有物質的、身體的、社會的和精神的四個維度，并包含以下四個要素：（1）誰，即民俗主體；（2）做什么，即民俗行為；（3）怎么做，即民俗過程；（4）為什么，即民俗意義。其中的民俗行為和民俗過程所反映出的，正是專屬于特定時代和特定群體的特殊的民俗關系。

這個定義想要表達的是：日常生活本身往往并不具備特殊意義，民俗學只有揭示出一種生活文化實踐背后的社會關聯性（民俗關系）以及社會心理、價值觀和精神信仰因素（民俗意義），才能將這些文化現象建構為“民俗”。在通過田野觀察建構民俗文本的過程中，物質、身體、社會、精神四大維度以及主體、行為、過程和意義應成為民俗學者關注的焦點，它們共同構成了民俗實踐的整體，并透射出民俗主體所處的社會環境與其所踐行的生活文化之間的關系，包括行為背后所包含的文化意義。

在此我想舉一個自己幾年前調查到的例子，來說明民俗概念中各部分的結構關系。2012年農歷春節期間，筆者在浙江省磐安縣櫸溪村的農民孔JB家過年，觀看了這家的謝年祭，當地人稱“謝佛禮”。筆者此前曾用法國人類學家莫斯-于貝爾的“獻祭的圖式”分析過這個案例，以探討人類學理論在研究本土宗教（民間信仰）中的適用性問題。③王霄冰：《本土宗教研究的人類學視角——以儒家祭祀文化為例》，《宗教人類學》第四輯，北京：社會科學出版社，2013年。現將該文中對謝年祭過程的描述簡編后抄錄如下：

大年三十這一天，我和這家的大人小孩一起，上到附近1400米高的高姥山祭拜“娘娘廟”，廟里供奉的是一位當地人稱為陳十四娘娘（陳靖姑）的女神及其姐妹。男主人兩兄弟、女主人和年過六十的老媽媽四人輪流挑著盛放祭品的一對籮筐，內放豬頭、全雞、發糕、豆腐、蘋果、橘子、糖果、饅頭、米飯、酒、茶、金箔紙做的“銀兩”、香、燭、黃表紙、爆竹等。因重量不輕，主人叫了年輕力壯的弟弟來幫忙挑擔。隨行的除他倆之外還有女主人、男主人的母親和妹妹，再加上筆者。在交談中我了解到，這么“虔誠”地祭拜神靈其實男主人多年來也是頭一次，因為他在外打工，對于家鄉的舊俗也不是非常了解，而且他也不覺得祭拜神靈是一件重要和必做的事，反而覺得這有點“迷信”色彩。但今年因為有我這個客人在，為了讓我能體驗到他的家鄉文化，所以特意按照舊俗準備了這個上山祭拜的活動。這種殊榮增添了我的興致并讓我對這一家人充滿了感激之情。一路上我們踩著皚皚白雪，說說笑笑，很是快活，感覺好像不是去朝圣，而像是登山觀光的游客。經過兩個多小時的步行，中午時分到達山頂的小廟。老媽媽在案前擺上祭品，點上香燭，領著兒女、媳婦一起磕頭、祭拜，口中念念有詞，把全家人的名字都報上，求娘娘保佑。然后燒紙和“銀兩”、插香、燃放爆竹。拜完后，我們吃了守廟人提供的簡單的“齋飯”，即稀飯、饅頭和素菜，便告辭下山。帶來的豬頭等祭品則留給守廟人享用。

到家后，女主人就開始在廚房忙碌，準備晚上“謝佛”用的食品：除了煮豬頭、豬尾巴和全雞之外，最費時的則是在豬大腸里灌滿糯米、然后放在肉湯里煮熟。因“謝佛”必須在吃年夜飯之前完成，如果有人在此之前偷吃了祭肉，以后他/她會再也不想吃肉。她怕時間來不及，特意叫在同村居住的媽媽來幫忙。娘倆忙乎了一下午。傍晚時分，男人們開始在門口貼春聯、在門上貼寫有倒“福”字的紅紙，然后把四方的供桌抬到門口，擺上祭品：最前方是一對錫制的、帶有鳳凰圖案的燭臺，上插紅燭。中間一個整豬頭，豬尾巴從它的口中穿出，周圍盤繞著裝有糯米的大腸，旁邊是一只整雞，頭被別過來朝著天空。其它的祭品還有：一碗水、兩塊豆腐、兩塊自制發糕、三碗米飯。祭祀由男主人在他母親輔佐下完成，共分三步：先在門外祭天祭地，祭詞曰：“天地造佛，舊年換新年，保佑國泰民安，風調雨順，五谷豐登。保佑家人身體健康，財源廣進。”然后在門外燒紙和“銀兩”、放爆竹；第二步把供桌搬進門內，祭祀門神，祭詞曰：“保佑好人進門，壞人不進門，保平安，保青春（健康）。”之后在火盆里燒紙和“銀兩”；第三步在廚房的灶君位前點上一對蠟燭，放一塊發糕、一碗米飯、一塊豆腐，因相信灶君在小年那天回到天上“度假”，今天又被接回來，所以祭詞曰：“灶君菩薩，上天奏好事，下地保平安。家里添水不添米（意指富足、糧食不會減少）。”之后又在火盆里燒紙和“銀兩”。全部祭祀完畢之后，全家人一起圍坐到餐桌上吃年夜飯，菜肴以祭祀用過的豬頭肉、雞、發糕和豆腐等為主。我在開飯前特意又到街上走了一圈，發現幾乎家家戶戶都在以同樣的方式謝年，甚至所用的祭品和祭拜方式也幾乎完全一致。①引自王霄冰《本土宗教研究的人類學視角——以儒家祭祀文化為例》，部分內容經改寫。

在這一事件中，民俗主體就是以孔JB一家為代表的櫸溪村民，民俗行為即為拜佛、謝年，民俗過程是我們一行人上山祭拜、回家準備祭品和在家中謝年的流程，民俗意義則是通過感謝、禱告神靈，祈求來年的好運。該項民俗的物質維度主要體現在了祭品中，身體的維度在于男主人一家登山、磕頭、祭拜時對于身體的調度，但在我的描述中不是很詳細，因為當時忽視了這方面的細節。社會的維度，包括一同上山的家人、祈禱時念及的人員和準備祭品時來幫忙的娘家人，當然還有以同樣方式謝年的同村所有家庭。精神的維度則主要體現在了主人的講述和祈禱詞中，因為這些反映出了他們祭拜時的心理動機，也代表著他們所屬的社會群體的核心價值觀。

從民俗關系的角度來看，這一事件又可被分解為兩部分來理解：第一部分的上山祭拜禮在當地實際上已是一種消失的傳統。就像男主人所說的那樣，如果不是因為我這個外人的到來，他是不會從事這項活動的。那么，為什么他會因我而如此大動干戈呢？很顯然，一是因為我作為一個民俗學者的身份，二是因為他本人的社會身份。作為一名長期出外務工而懷有某種鄉愁情緒的當地人，他希望能通過這個活動，和我這個外來的文化人進行一場關于家鄉民俗的對話和交流。為此他不惜人力物力，準備了豐盛的祭品，帶我上山。在這里，作為民俗主體的這家人和他們所從事的文化實踐的關系，已不再是真正傳統意義上的傳承關系，而更像是一種利用傳統的符號資本進行一場具有身份象征意義的文化展演。我的興致勃勃和滿懷感激之心又讓他感覺得到了回饋，在交流中進一步確認了自己的文化身份并從中獲得滿足。所以我們一路歡聲笑語，氣氛非常輕松。但也并非所有人都如此，主人公的老媽媽顯然比其他家庭成員更具虔誠之心，她代表著上一代人，無論是對傳統還是神靈都仍然抱有敬畏之心。因此，即便是在同一個場景之中，不同世代不同身份的人們之于同一種文化實踐的關系也是不盡相同的。而在第二部分的謝年禮當中，櫸溪村的幾乎所有村民都采取了同樣的祭拜方式，或多或少也都懷有同樣的一種虔敬心理。這說明，謝年禮的民俗在這一帶仍有著廣泛的社會基礎，不論何種出身和身份，村民們都仍然像過去一樣，將謝年禮視為他們生活與社會秩序的一部分而加以傳承。

如前所述，同樣的案例和同樣的資料，當我在幾年前嘗試從人類學視角進行考察時，我試圖以法國人類學家莫斯-于貝爾的“獻祭的圖式”理論為參照，對比分析了中國本土宗教實踐的獨有特征。今天當我改用民俗學的視角來考察時，我會更多地去關心民俗主體所處的社會結構與他們所保持的文化形態之間的相互關系，即民俗關系：不同年齡不同身份的人們如何建構自己身邊的生活文化并賦予其意義？這些具有特殊意義的文化反過來又怎樣對他們的身份、地位和行為方式發生著影響？

總之，定義民俗是為了給民俗學研究圈定目標對象，避免概念泛化。日常生活千變萬化，范圍十分寬廣，它就像一片廣袤的田野，不僅僅民俗學者而且語言學者、社會學者和人類學者等等都在這同一片土地上耕耘。因此民俗的定義應賦予這門學科以獨特的視角、工具和解讀日常生活文化的方式。一般來講，人類學習慣于從整體上去把握文化形態，把文化看成是一個有機的整體，社會只被作為文化的構成要素納入到考察范圍中。社會學正相反，它把社會看成一個整體，研究社會結構、社會制度、社會關系、社會過程、社會中的群體和個人，等等，而這些最終都被作為社會系統的有機組成部分來加以闡釋，文化在其中只充當著極為弱小的角色。然而民俗學所要研究的，恰恰就是社會和文化之間的相互作用關系。民俗學通過研究不同歷史階段各種社會/文化共同體中的人們的模式化的生活實踐，旨在揭示其中的民俗關系和發展變化的規律，進而探究該項文化實踐之于社會/文化共同體的意義。從這個意義上講，民俗學的確是一門很特殊的學問。它天生帶有跨學科性質，具有聯結人文科學與社會科學的橋梁作用，將它歸入人文或社會的任何一門學科都將限制這門學科的發展。只有充分尊重它的相對獨立性，才能更好地發揮民俗學在學術界和社會上的作用。