宋代新儒學與經典世界的重建*

□ 吳 震 金 瑞

內容提要 11世紀宋代新儒學是一場儒學復興運動。這場運動源于各方面思想資源的促成，佛老之學及魏晉玄學等外源因素需消化以外，儒學內部如漢唐經學的思想資源對于新儒學回歸經典的創新更有直接關聯。中唐思想文化特別是“是經疑傳”等經學新風氣，推動了唐宋之際“疑經改經”的思潮發生，新儒學通過創造轉化漢唐經學知識的固有范式，實現了“經學理學化”的詮釋學轉向。最終，朱子學建構了一套“四書學”及“家禮學”的新典范，標志著新儒學“經典世界”的全面重建，有力推動了儒學在哲學、經學及文化等方面的創新發展。

10世紀以降宋代新儒學的興起堪稱中國思想發展史上的“一大事因緣”（陳寅恪語），在哲學文化等諸多領域，它不僅賡續先秦儒學之傳統而且對近現代新儒學又有一定開啟之功。當然，宋代新儒學不是一夜之間突然降臨的產物，它不僅要回應佛道兩教的沖擊，同時也要面對漢唐經學、魏晉玄學的思想資源，經過一番有選擇性的批判轉化，將其中的有益資源化作復興儒學的養料。

無疑地，在中國文化的大傳統中，儒家經典構成了重要的文化載體，自先秦以來任何時代的儒學家在思想傳承或創造的過程中，都無法將自身置于“經典世界”之外而另辟捷徑便可望收獲成功。事實上，如果我們以“唐宋變革”為視域，將眼光從外部的佛老或玄學轉至儒家文化傳統的內部，那么，我們就會發現中唐以來經學傳統發生的種種嬗變竟為宋代新儒學最終實現“思想突破”提供了重要的內在契機；作為訓詁注疏之學的傳統經學不得不面臨一場詮釋典范的轉移，從而發生“經學理學化”的詮釋學轉向，而這一關涉經學詮釋方式的思想轉化不僅意味著傳統經學將面臨被超越的挑戰，更重要者，必將導致重新改寫整個儒家“經典世界”的知識版圖，換言之，唐宋之際儒學復興其實又是一場重建儒家“經典世界”的文化運動。

一、唐代經學的嬗變與儒學復興

從歷史上看，儒家經典的“六經”系統承續了自商周以來的歷史文化傳統，并在孔子時代就已初步成型，自此以往，儒家經典不僅型塑了中國文化的知識系統，而且構成了中國傳統文化的重要“基因”。然而，由經典轉化出“經學”這一知識形態，則始于西漢初年。一般而言，武帝時期自元光元年（前134年）開始推行的“罷黜百家，表章六經”（《漢書·武帝紀贊》）等一系列文化政策，標志著經學進入了“昌明時代”。①不過，經學的真正確立則要追溯至漢武帝建元五年（前136年），該年創立的“五經博士”制度意味著經學作為政治文化的意識形態基礎，獲得了制度上的保障。

從知識類型學的角度看，自西漢劉向、劉歆的“七略”“別錄”，到魏晉南北朝之后逐步形成的四部分類法，“經” 就一直在不同知識類型中占據首要地位，直至18世紀中期的清代在編纂《四庫全書》之際仍然保持著這一知識形態的基本觀念。然而，如果我們擺脫知識分類學的審視方法，而就思想學術史的角度看，按照宋代道學家的一般看法，無非存在三種不同的思想學術形態：訓詁之學、詞章之學以及義理之學（程頤語）；依此，則在經學內部便已存在這些不同形態的學術之爭，特別是到了宋明新儒學的時代，由于經學詮釋的視域發生了轉變，有關經學的訓詁方法與義理詮釋之間便引發了長期的沖突與爭辯，如何運用義理之學的新方法來重新解讀乃至重構經學，便成了新儒學所面臨的一場思想挑戰。就結果而言，這場挑戰意味著新儒學對傳統經學的“思想突破”，實現了化經學為理學的轉型。

但是，為了進一步考察“思想突破”的發生及其經過，有必要從漢唐經學若干演變的思想跡象說起。無疑地，就經學內部的構造看，其中涉及唐虞三代至春秋時期的思想文化，包括政治、典章、禮法、歷史、宗教以及文學等諸多方面。經兩漢時期，隨著“今文經學”與“古文經學”的交替出現、彼此折沖，最終融合為一整套經學知識體系。不過，兩漢經學特別講求師法傳承，重視文字訓詁，在型塑中國古代知識系統的同時，在方法上卻不免陷入饾饤之學的窠臼，甚至有人為注解《尚書》“堯典”一篇，竟花費了“十萬余言”，或為解說“曰若稽古”一語而竟用了“三萬言”，②以致于經學逐步演變成一種繁瑣哲學，難怪根據程頤的轉述，韓愈有“漢儒補綴，千瘡百孔”的諷刺，程頤自己更是直接批評漢儒經學“只是以章句訓詁為事，且如解《堯典》二字，至三萬余言，是不知要也。東漢則又不足道也。”③

及至隋唐之際，經學發展迎來了一波小高潮，出現了總結以往經學研究成果的發展趨向，于是便有了唐初貞觀年間孔穎達（574—648）等人編纂的《五經正義》共一百八十卷的輝煌成果，意味著經學定于一尊的學術局面得以形成。此后又經過陸續增修，合為“九經”。至唐文宗（826—840 在位）時期，又增《論語》《爾雅》《孝經》而成“十二經”，并于開成二年（837年）完成了“開成石經”的雕刻，置于學宮，懸為科令。至此，漢唐各家經學注疏終于邁入所謂的“統一時代”，④即意味著在知識上形成了一套龐大的經學體系，同時也意味著在政治上獲得了經學意識形態的支撐。

不過，就在龐大經學文獻展開整理的同時，經學研究的風氣則隨著唐代中期古文運動的興起，開始悄然發生了轉變。這一轉變的發生大致始于唐代宗大歷年間（766—779年），與此前的“安史之亂” 而導致整個唐代社會格局的劇烈變動有一定的關聯。以下一段記載最為典型地反映了當時的這股學術新動向：“助（啖助）、匡（趙匡）、質（陸質，即陸淳）以《春秋》，施士匄以《詩》，仲子陵、袁彝、韋彤、韋茝以《禮》，蔡廣成以《易》，強蒙以《論語》，皆自名其學”。⑤這批經學家在經學各個領域開創了擺脫章句之學而注重經典“文義”的研究新風氣，值得關注。以下我們就以啖助等人的“春秋學”為例，對此新風氣的形成及其特質略作考察。

根據陸淳（后改名質）《春秋集傳纂例》 等記載，有關啖助（724—770）、趙匡（生卒不詳）與陸淳（？ —805） 三人的春秋學轉述經過及其思想特色大致可概括如下：首先是啖助歷時十年，“集三傳，釋《春秋》”，將《左傳》《公羊》《榖梁》三傳打通，經趙匡（生卒不詳）的增補和刪訂，終至陸淳而集大成，于大歷乙卯（775年）完成《春秋集傳纂例》十卷，⑥而《纂例》也代表中唐春秋學研究的巔峰；繼而陸淳又陸續撰述了《春秋集傳微旨》和《春秋集傳辨疑》，闡釋啖助、趙匡有關《春秋》的解經思想，將“從宜救亂”“以明王道”“立忠為教”認定為《春秋》的思想宗旨，突出了《春秋》一經在政治、哲學以及倫理上的思想意義。

歸結而言，啖助一系的解經思想重在義理和融貫，認為經典中的“道”可與人的心靈打通，而經典中的“理”則普遍存在于事物之中，提出了“其道貫于靈府，其理浹于事物”⑦的觀點，強調從《春秋》當中可以重新發現儒家圣人之“道”和事物客觀之“理”。而且三人的《春秋》學都表現出強烈的懷疑精神，首次對所謂“三傳”的作者左丘明、公羊高、榖梁赤提出了大膽的懷疑；同時，也對杜預的名著《春秋左傳集解》的“義例”表達了質疑，而這種懷疑精神實開唐宋之際疑古辨偽的風氣之先。⑧

當然，啖助等人的春秋學研究未鳴于當時，經由宋初孫復、劉敞的提倡，而得以重見天日，并廣受推崇，如朱子便斷然肯定“趙、啖、陸淳皆說得好”，⑨甚至到了元代，朱子后學吳澄（1249—1333）仍然不忘啖、趙、陸三人在經學史上作出的“信經駁傳”的重要功績：“唐啖助、趙匡、陸淳三子，始能信經駁傳，以圣人書法纂而為例。得其義者十七八，自漢以來，未聞或之先。”⑩從理學家的這類評價可以看出，中唐經學已非唐初舊貌，足可引為宋初新經學興起之奧援，成為催動宋初“疑經改經”思潮的一股助力。

總之，中唐時期儒學初露復興之跡象，實有賴于兩股運動之力量的合推，一是以韓愈（768—824）、柳宗元（773—819）為首的古文運動，其接力者則有李翱（772—841）等人，對佛老之學進行了全面批判，旨在重建久已失傳的儒家“道統”；第二就是以啖助、陸淳等人為首的經學家在經學領域展開的“信經駁傳”以及重建經學“義例”的經學運動，對漢唐思想主流的傳統經學陣營打開了一個缺口，由此釋放出儒家經典系統有必要進行重新審視乃至全面重組的信息。

二、宋初經學運動與理學化轉向

唐宋之際的儒家學者首先必須面對的是如何從整體上對漢唐經學進行批判性的審視和總結，宋初“三先生”之一的孫復（992—1057）對孔子以后的“經學史”提出了一個總體性的判斷，意味深長：

孔子既沒，七十子之徒繼往，六經之旨郁而不章也久矣。加以秦火之后，破碎殘缺，多所亡散。漢魏而下，諸儒紛然而出，爭為注解，俾我六經之旨益亂，而學者莫得其門而入。觀夫聞見不同，是非各異，駢辭贅語，數千百家不可悉數……又后之作疏者，無所發明，但委

曲踵于舊之注說而已。?這無疑是對漢代經學注疏傳統的一項指控，認為漢魏以來盡管出現了各種經學注解，但實質上，卻導致了“六經之旨”紊亂不已的嚴重后果，在觀念上陳陳相因而“無所發明”，盡管表面上出現了“數千百家不可悉數”的繁榮景象，然而在思想上反而被“舊之注說”所籠罩。需指出的是，上述看法并非孫復個人的一己之見，而是在相當程度上，反映了宋初思想界將儒學沒落歸因于漢唐經學的一般看法，特別是孔子之后“六經之旨郁而不章”的思想狀況，正是宋初以降儒家知識人自覺必須進行“思想突破”的主要對象。

比如以下幾例也可說明這一點。歐陽修（1007—1072）就認為漢儒經說“殘脫顛倒”，遂致“異說紛起”；?而張載（1020—1077）也指出漢儒泥于章句，“不知反約窮源”，?缺乏對“性命之學”的根本關注；同樣，王安石也對漢唐經學相當不滿，認為其特質在于“章句之文勝質，傳注之博溺心”，導致“淫辭陂行”暢行而儒學的“妙道至言”卻反而湮沒不彰的格局。?

至此可見，宋代新儒家的確是從反撥漢唐經學的注疏傳統找到了思想突破口，他們意在扭轉漢唐經學注疏致使儒家義理之學不傳的思想現象。但另一方面，義理之學的建構又不能抽離于經典之外，經學仍然是義理之學得以生存的文本基礎，因此關鍵在于：欲擺脫漢唐經學的“舊之注說”之同時，又如何重建經學傳統以及經典系統？這才是擺在宋代新儒家面前的思想課題。

概括而言，宋代新儒學回歸經典的創新，表現為宋初“疑經改經”思潮的出現，最終導致“新經學”的形成。?陸游（1125—1210）的一句話可以充分印證宋初疑經思潮已成泛濫之勢：“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎？自慶歷后，諸儒發明經旨，非前人所及；然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》《顧命》，黜《詩》之序，不難于議經，況傳注乎？ ”?

這里的“慶歷”系指宋仁宗慶歷年間（1041—1048年），而其所述慶歷后的一系列疑經現象，延續至宋神宗熙寧年間（1068—1077年）,就在范仲俺（989—1052）和王安石（1021—1086）分別主導的慶歷新政和熙寧變法的政治運動中，在經學文化領域也相應發生了巨大的變動，其表征之一就是敢于懷疑經典，參與者大致有范仲俺、歐陽修、胡瑗、孫復、石介、李覯以及王安石、蘇軾、司馬光等人，道學人物張載、二程當然更是這場疑經改經運動的主將。所以程頤竟有“本朝經術最盛，只近二三十年來議論專一，使人更不致思”?的感嘆。這里的“經術最盛”，大致指宋初至慶歷年間，所謂“近二三十年來”則應當指熙寧年間發生的思想新動向，促成了經學議論趨向“專一”的局面。

不過若就宋初經學運動而言，那么，活躍于南宋高宗紹興年間（1140年代）的吳曾有一個說法值得注意：“慶歷以前，學者尚文辭，多守章句注疏之學。至劉原父為《七經小傳》，始異諸儒之說。王荊公修《經義》，蓋本于原父云。”?這個說法具體指明了劉原父即宋初經學家劉敞（1019—1068）才是開宋初疑經風氣之先的代表人物，其代表作就是《七經小傳》。這部作品為議經之作，對傳統的“舊之注說”多有突破。根據吳曾的說法，王荊公即王安石的《三經新義》其實所繼承的便是劉敞的《七經小傳》的議經風格。顯然，吳曾之說反映了慶歷前后在學術界出現的疑經改經風潮已呈推波助瀾之勢。?南宋末年王應麟的觀察也進一步印證了這一點，他指出：“自漢儒至于慶歷年間，談經者守訓故而不鑿，《七經小傳》出而稍尚新奇矣。至《三經新義》，視漢儒之學若土梗。”?以上對宋初新經學的形成過程的大致描述應當是確切的，至于其中的具體過程以及案例，此不贅述。

問題是，宋初經學運動中的這股疑經改經風潮是否對熙寧前后北宋中期的道學思潮產生了某種程度的助推作用？換種說法，疑經改經風潮是否與道學思潮中的“經學理學化”?現象有著某種思想史的關聯？須指出的是，若從道學視域出發來審視宋初以來的經學運動，那么我們可以發現，伴隨著疑經改經風潮的出現，連帶著有關傳統的經學注疏方式也開始發生動搖，逐漸被理學化的詮釋方式所取代。這里，我們以程頤為例，對上述問題稍作進一步的考察。

程頤（1033—1107）與其兄程顥（1032—1085）被認為是宋代道學的真正開創者，他們對于傳統知識形態的劃分以及儒學在其中的定位，已有一種高度自覺，按程頤的說法，學術類型無非就是三種：文章之學、訓詁之學與義理之學，他指出：“今之學者，歧而為三：能文者謂之文士，談經者泥為講師，唯知道者乃儒學也。”?這是說，相對于文章和經術，唯有對“道”的真正把握才稱得上是儒學。程頤指出：

后之儒者莫不以為文章、治經術為務，文章則華靡其詞、新奇其意，取悅人耳目而已。經術則解釋辭訓，較先儒短長，立異說以己工而已。如是之學，果可至于道乎？?

這里所謂“后之儒者”的情形，當就漢唐儒學的思想狀況而言。在程頤看來，傳統經學已淪為專事于文字訓詁的“經術”，無法通達儒家之“道”。故而在經學上有必要將“道”與“術”進行區別，進而扭轉漢唐經師“牽于訓詁”的偏向，并對傳統經學作出創造性轉化。

問題在于： 訓詁之學與義理之學的關系究竟如何把握？ 也就是說，一方面，須脫出傳統經學的窠臼，始有重建理學的可能；另一方面，理學的建構絕非空中樓閣，而須以經典詮釋為基礎。于是，便衍生出經典與義理的先后本末的關系問題。對此，程頤有一段表述足資參考：

古之學者，先由經以識義理。蓋始學時，盡是傳授。后之學者，卻先須識義理，方始看得經。如《易·系辭》所以解《易》，今人須看了《易》，方始看得《系辭》。一本云：“古之人得其師傳，故因經以明道。后世失其師傳，故非明道，不能以知經。”?

表面看，程頤似乎主張當今學者應當“先須識義理，方始看得經”的正當性，而無法仿效“古之學者”的那種“先由經以識義理”的為學方法。然而根據此段文字末尾所附“一本云”的記述，程頤強調了“讀經明道”與“因經明道”這一由來甚舊的經學常識。故可推斷，在程頤看來，“后之學者”的先明義理而后讀經的方法雖然可取，但在原則上，依然是“古之學者”的讀經以明義理的方法更為根本。也正由此，程頤主張“今人”須先讀《易》經，然后才能看《易傳》的《系辭》，這才符合“因經明道”的原則。至于“先須識義理，方始看得經”的讀經取向只是“后之學者”的一種變通之法。

至于這種變通之法則可以根據經典的不同而加以靈活運用。例如《春秋》一書所記史實非常蕪雜，對其中的是非判斷便須另有一個義理標準，這就有賴于“窮理”方法以便“先識得個義理”，程頤指出：“先識得個義理，方可看《春秋》。《春秋》以何為準？無如《中庸》。欲知《中庸》，無如權，須是時而為中。……權之為言，秤錘之義也；何物為權？ 義也。”?這段話頗值玩味，其推論的步驟環環緊扣：首先須“識得個義理”，然后才能“看《春秋》”；而對《春秋》而言，其義理標準就在于《中庸》一書；這是因為《中庸》強調的“權”之觀念，便是“秤錘之義”——即標準之義；故結論便是欲明“義理”，須先讀《中庸》以把握“義”的標準，擁有了有關“正義”或“道義”的義理觀念，然后才可讀《春秋》——意謂才能對史書記載的是非曲折作出正確的判斷。顯然這是要求打通《中庸》與《春秋》，在經學史上，這叫作“以經釋經”的方法，其實是經典詮釋的一種傳統方法。

應當說，上述程頤的經學觀點在宋代新儒學具有相當的普遍性。須指出的是：程頤經學觀的核心主張是義理與經典同樣重要，讀經以明義理與先明義理而后讀經的兩種方法是可以互相含攝的，但是方法不等于目的，就目的而言，應以追求“義理”為終極目標。也正由此，我們才能了解程頤為何強調義理之學遠高于訓詁和詞章之學，同時也可了解程頤解《易》為何以義理為標準的緣由了。事實上，程頤的義理《易》便是經學理學化的典型，甚至對宋明理學不無微詞的清初大儒顧炎武（1613—1682）對程頤《易傳》也稱贊備至：“昔之說《易》者，無慮數千百家，如仆之孤陋，而所見及寫錄宋人之書亦有十數家，有明之人之書不與焉，然未見有過于《程傳》者。”?

當然，若要講“經學理學化”，那么，朱子的經學研究應當最具代表性。朱子盡其一生，幾乎遍注群經，特別是其《四書集注》開創了一套“四書學”的新經典，而且朱子幾乎是花費了畢生的精力致力于完成并不斷修改自己的四書研究，由二程提倡的四書研究到了朱子手上才最終定型和完成，并成為宋元明清時代的經學新典范。

三、新經典與“四書學”的系統重建

由上所述，宋儒所謂的義理之學其實是對傳統解經方式的一種思想突破，不過，義理仍須以經典文本作為基礎。因此，如何重建經典便與重建經學詮釋典范構成了密切關聯。新儒學運動從漢唐經學那里著手思想突破之際，便開始意識到儒家傳統經典需要作出重新的安排，以便為復興儒學奠定文本的基礎。就結果言，從“五經”之外，另建一套“四書”系統，這是宋代道學開創之初便已成為一項重要的思想工作，其開風氣者無疑是道學奠基者二程，及至南宋朱子才完成了集大成的事業，成功地建構起一套“四書五經”的新經典系統，其中“四書”系統的重建尤為關鍵。

《大學》和《中庸》原本是《禮記》這部經典中的篇目，從中抽出而成為新經典，必須做一番重新改定的工作，但其本身已是“經部”當中的經典這一事實則不容置疑。問題是，《孟子》一書在歷史上向來歸屬于“子部”，它是什么時候完成了由“子”升“經”的過程，此即所謂“《孟子》升格運動”，?則經歷了一番曲折的過程，而此過程又折射出宋代新儒學的一種思想取向。

《孟子》早在漢文帝時，就被列為“傳記博士”之一，東漢時趙岐也為之作注。不過，長期以來孟子只被視作一般的儒家學者，而其書也一直廁身子部。揭開所謂“孟子升格運動”序幕的，當屬韓愈。韓愈在《原道》中說的“軻之死，圣人之學不傳”這句話在某種意義上可謂是啟動了孟子升格的按鈕，《孟子》也由是進入新儒家的視野。但遲至9世紀唐文宗朝，“十二經”中仍未見《孟子》蹤影。入宋以后，經孫復、石介、二程、張載特別是王安石的大力推崇，《孟子》終于在徽宗宣和年間（1119—1125年）首次被刻成石經，列入“十三經”。至于孟子從祀“孔廟”并被封為“亞圣”，則遲至元至順元年（1330年）才得以實現。

同樣，《大學》與《中庸》從《禮記》中獨立出來而成為經典，也經歷了漫長的過程。北宋司馬光就注意到《大學》的重要性，撰寫了《大學廣義》。幾乎同時，二程也先后對《大學》章節和文字進行了刪改和厘定，完成了改本工作。程顥認為《大學》乃“孔氏遺書”，?須由此進學。程頤也認為“入德之門，無如《大學》”，?并且強調儒家的修身實踐“當學《大學》之序。《大學》，圣人之完書也。”?

在繼承二程思想的基礎上，朱子為《大學》結構重建了一套經傳系統，認為全書由經一章和傳十章所組成，指出：“經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意而門人記之也。”?其中，由于“格物”一章缺乏對應的《傳》文，故朱子另撰了一篇128 字的“格物補傳”作為補充。經過朱子重建的《大學》以《章句》形式出現。其經傳體系綱舉目張，其中“明明德”“新民”和“止于至善”是為學之綱領，而從格物、致知、正心、誠意到修身、齊家、治國、平天下的八條目則構成了進學之工夫次第，合稱為“三綱領八條目”，構成了《大學》一書的總綱。

至于《中庸》，《漢書·藝文志》《隋書·經籍志》都有單篇著錄的注解書，但其真正受到儒門的重視則始于唐代李翱，他的“滅情復性”說便有取于《中庸》的性情立場，清初朱彝尊《經義考》引宋末黃震之說：“《中庸》至唐李翱始為之說”，?當為信史。不過，從理學史的角度看，《中庸》哲學化的進程當始于宋代范仲淹、胡瑗、二程、張載、司馬光、呂大臨和張九成等人，特別是二程對《中庸》都撰有相關著作，對朱子的四書學建構產生了重要影響。

按照《宋史·道學傳》的說法，二程“表章《大學》《中庸》二篇，與《語》《孟》并行”，?但這并不意味著二程時“四書學”已經形成。但不可否認，二程為“四書學”的形成奠定了重要的思想基礎。朱子就指出：“河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大學》《論語》《中庸》《孟子》之書，然后及乎《六經》。”?顯然，二程已經注意到“四書”的重要性，并強調在為學次序上“四書”相對于“六經”的優先性。當然，二程雖然重視《學》《庸》《語》《孟》，卻沒有發明“四書”這一概念，而“四書學”的真正確立則應以朱子《四書章句集注》為標志。

《四書集注》 固然汲取了很多前儒的研究成果，但其撰述和修訂也經歷了一個漫長的過程。大致而言，朱子先匯聚諸家之說，分別編訂各書之《集解》或《集說》；?進而以二程解釋為主，兼采宋儒各家諸說，形成《要義》《精義》或《集義》；在此基礎上，進一步改訂，以自己的義理解釋為主，撰成《章句》《集注》，最后付梓刊行。從年代上說，從高宗紹興二十九年（1159年）、三十年（1160年）初成《論語集解》《孟子集解》；乾道年間（1166—1171年）撰成《大學》《中庸》兩部的《章句》及《集說》；淳熙年間（1175—1176年）完成《四書章句集注》的修訂；光宗紹熙三年（1192年），《四書章句集注》付印于江西南康，史稱“南康本”；慶元五年（1199年）經修訂而付梓于建陽，成為《四書章句集注》的最終定本。?可見，《四書集注》的成書幾乎花去了朱子畢生的精力，甚至在去世前一個月，朱子仍在不斷修改《大學章句》。

單從書名上看，《四書章句集注》 似乎仍然延續了漢唐經學的章句訓詁的傳統，但事實上，其內容結構已全然不同：第一先注明字音和字義，第二次釋文句或概念之大意，第三引述前人（以二程等道學家的各種解釋為主）的各種注釋，第四最后以“愚按”或“按”的方式，提出自己的獨到見解。根據這種別具新意的結構安排，可以說朱子四書學在形式上打破了以往經學的章句注疏體而開創了一種“新章句”體，在思想上則將道學理論融化于經典詮釋之中，實現了義理與經典的內在統一，從而使《四書集注》既在一定程度上保持了經學的著述體例，又在學術內容上表現出建構道學話語及其哲學體系的思想特征，使得《四書集注》成為經學理學化的典范之作。

歸結而言，《四書集注》 在整體上表現出三個方面的特點： 第一，朱子注重文字訓詁的經學規范，但保持了相當的克制，竭力避免繁瑣的文字考據之類的工作；第二，朱子的“四書”注釋突出文本的思想性和義理性，有時為了解釋其中的一個概念，甚至不惜打破注疏的格套（如疏不破注），使用道學概念進行深化的哲學解讀；第三，朱子的“四書學” 詮釋具有非常重要的自覺意識——即自覺繼承二程以來的洛學傳統，故不惜用大量篇幅，引述二程一系的道學解釋，兼采張載、范祖禹、呂希哲、呂大臨等九家之說，構成了一套嚴密的道學義理系統。總之可以說，朱子“四書學”建構了道學意義上的“經典世界”。

《四書集注》的出版標志著“四書學”體系的最終完成，隨著《四書集注》被列入學官，并于元代皇慶二年（1313年）恢復科舉之際，被制定為科舉考試的文本典范，于是，“四書”在元明清知識界產生了覆蓋性的深刻影響，其重要性甚至逐漸超越“五經”。從此之后直至19世紀末，“四書”成為中國知識人的必讀書籍，奠定了中國近世社會的知識、思想和文化的基調，而且對東亞世界也產生了廣泛影響。

四、“以理釋禮”與“家禮學”的建構

在新儒家重建經典的過程中，“禮學” 重建也是其重要議題。然而相較其它經典，禮學經典有一重要特點，正如《禮記》所云“禮，時為大”，意謂具體的禮儀制度應當與時俱進而不能一成不變，應隨著時代的變化而做到變通損益，這一損益思想正是孔子禮學的重要精神。

歷來以為周代以來流傳下來的《儀禮》《周禮》和《禮記》體現為士人社會以及國家朝廷的禮制。漢代以降，經學意義上的禮學研究雖然日益精深，但儒家傳統禮學卻出現了與一般社會日益脫節的現象，尤其是隨著宋代新儒學的興起，新儒家更是意識到作為家庭倫理的禮儀規范的缺失，故須根據損益原則來重新制定一套適用于一般家庭、打通士庶兩層的禮儀規范，以改變歷來只重視士人以及王公貴族的禮制設定的偏向。這是宋代新儒學面臨的一項新課題，其結果便出現了有些學者所主張的所謂“禮下庶人”的禮學新動向。

然而，“禮下庶人” 并不是一個嚴格意義上的說法，只是用來描述宋以后儒家禮學思想加速了社會化和世俗化的進程。不用說，所謂“禮下庶人”，原是針對“禮不下庶人”而言的，然而歷來對該語的解釋存在歧義。

“禮不下庶人”出自《禮記·曲禮上》，?鄭玄注“為其遽于事，且不能備物”，?意即由于老百姓忙于生計，且由于經濟原因而不能滿足行禮的繁復要求。孔穎達《正義》沿襲鄭說，并敷陳道：“謂庶人貧，無物為禮；又分地是務，不服燕飲，故此禮不下與庶人行也。”?孔疏將“禮”解釋為“燕飲”之禮，并強調由于庶人家貧而又忙于農事，無法備齊禮儀活動所需的器物，故“燕飲”之禮就不要求庶民參與。可見，孔穎達將“禮不下庶人”的“禮”作了很大程度的限定，也許他已經意識到，不是所有的“禮”都與庶民無關。另一方面，孔穎達又引述張逸（生卒不詳）的解釋作為補充：“非是都不行禮也，但以其遽務不能備之，故不著于經文三百、威儀三千耳。其有事，則假士禮行之。”?這是說，庶民階層并沒有被完全排除在禮制之外，在某些情況下，庶民可以借用士禮的相關規定來完成行禮的需要。很顯然，孔疏的解釋已經發生了微妙的松動。

不過，從整體上看，鄭注和孔疏在“禮不下與庶人行”的問題上，其見解基本一致，后世儒者也大多堅持這一觀點。根據這個解釋可以推論：商周以來的“儀禮”或“周禮”所涉及的“禮儀三百，威儀三千”?的禮儀制度以及《禮記》中的一些生活禮儀與庶民階層基本沒有任何關聯；更重要的是，孔子強調的“人而不仁如禮何”（《論語·八佾》）、“道德仁義，非禮不成”（《禮記·曲禮上》）以及“立于禮”（《論語·泰伯》）、“齊之以禮”（《論語·為政》）等一系列觀點主張也與庶民社會沒有必然關聯。不得不說，這里面存在重要的誤讀乃至誤解。

事實上，“禮不下庶人” 也許是商周時代的古禮沿襲下來的一種習慣，但是，到了孔子的時代，對此的理解已有了一些轉變，例如在《孔子家語》中，孔子與其弟子就曾經有過討論：

冉有問于孔子曰：“先王制法，使刑不上于大夫，禮不下于庶人，然則大夫犯罪，不可以加刑，庶人之行事，不可以治于禮乎？”孔子曰：“不然。凡治君子以禮御其心，所以屬之以廉恥之節也……所謂禮不下庶人者，以庶人

遽其事而不能充禮，故不責之以備禮也。”?《孔子家語》的真偽雖歷來有爭議，不過現在根據出土文獻的考證，基本可以相信這是西漢時期儒家學者的一部集體作品，其中不少內容的確反映了先秦儒學的思想。

根據上述孔子的解釋，孔子首先反對“庶人之行事，不可以治于禮”的說法，至于“所謂禮不下庶人者”，孔子的理解是：“以庶人遽其事而不能充禮”，這應當就是上引鄭玄注釋的出典所在；但是，鄭注和孔疏都忽視了孔子的下面一句話“故不責之以備禮也”，這句話才是對“禮不下庶人”的重要解釋。其意是說，對于庶人不以“禮”求全責備，而應略作變通，原因就在“以庶人遽其事而不能充禮”的緣故。要之，禮不下庶人絕不意味著將庶人排斥在禮儀的要求之外，只不過相對于士人而言，對于庶人的禮儀要求應有所“減殺”（又作“降殺”）而已。

《孔子家語》的這段記錄是否真實反映了孔子的禮學思想，或許有待他考，不過孟子有關“喪禮”的一個見解，應當源自孔子，而且有助于我們了解孔孟對禮不下庶人的看法，孟子說：“諸侯之禮，吾未之學也；雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達于庶人，三代共之。”（《孟子·滕文公上》）孟子強調“三年之喪”等禮制規定乃是“三代共之”的共法，值得注意。根據此說，至少在“喪禮”層面，禮不下庶人之說就不能理解為“禮不下與庶人行”，這也從一個側面說明孔子反對將禮不下庶人解釋成“庶人之行事，不可以治于禮”的說法是有依據的，因為“三年之喪”也正是孔子的主張，這就不必贅述了。

現在我們有必要從經學層面，對“禮不下庶人”作一番訓詁學的考察。質言之，“下”對“上”言，本義是指“下達”或“下降”等意，此外，“上下”又有“尊卑”之意，“下”指減少或減殺。依此，禮不下庶人的整體意思，就可理解為：禮對庶人而言，可以有相應的減殺。朱子有一個說法可以加深這方面的理解，他指出：

“禮，時為大。”使圣賢用禮，必不一切從古之禮。疑只是以古禮減殺，從今世俗之禮，令稍有防范之節文，不至太簡而已。?

這段話講的是圣賢制禮必根據世俗之宜作出相應的改變——即“減殺”的道理，表明的是“禮，時為大”的一般原則。

朱子更有具體的論述，他以衣冠之禮為例，指出應當根據不同階層、不同場合而有不同的規定：“天子之制當如何，卿大夫之制當如何，士當如何，庶人當如何，這是許多衣冠都定了，更須理會衣服差等。……齊斬用粗布，期功以下又各為降殺。……如此便得大綱正。”?據此，在冠禮層面，對庶人而言，也存在“禮不下庶人”——即必須有所“降殺” 的可能性。至于南宋末年金華理學家邵囦（？—1276）的解釋：“夫不下庶人，猶曰不以庶人為下而使之廢禮”，?這是對禮不下庶人的全新詮釋，然而，其說不合經學訓詁規范，此處不贅。

清代禮學家孫希旦（1736—1784）注意到朱子的“減殺”一詞，并參酌孔疏引述的張逸“假士禮行之”之說，對禮不下庶人進行了既保守又略有新意的解釋：

庶人非無禮也……而曰 “禮不下庶人”者，不為庶人制禮也。制禮則士以上，《士冠》《士昏》《士相見》是也。庶人有事，假士禮以行之，而有所降殺焉。蓋以其質野則于節文或有所不能習，卑賤則于儀物或有所不能備也。?

其解釋的保守性，體現在孫希旦仍堅持“不為庶人制禮也”一句，以為這是“禮不下庶人”的本意；至于其解釋略具新意，則是指其用“降殺”一詞，承認禮制對庶人而言必須做出相應的減少，以此來解釋禮不下庶人的涵義。不過，孫的理由是庶人“質野則于節文或有所不能習”以及“卑賤則于儀物或有所不能備也”，這又回到了鄭玄的立場。

由上所述，“禮不下庶人”的“禮”有特定的指向，并不意指整體的禮制，“下”是根據差等原則而應作相應“減殺”之意，而不意味著棄庶人于禮制之外。但是禮學的發展歷史表明，自漢唐以來，有關禮制問題的思考往往停留在知識的層面，而缺乏將目光投向社會基層、一般家庭的禮制重建，則是毋庸置疑的事實。因此，圍繞國家（王朝）和家族（宗族）這兩個中心，將理學思想具體落實在禮儀制度層面，以重現儒家的家庭倫理，是新儒家的又一項重要議題。

這項議題的展開肇始于宋代道學開創之初，如張載、二程都有關于禮制方面的專著或專論，然而從理論與知識兩個方面同時著手重建禮學，則非朱子莫屬。朱子首先在理論上對何謂“禮”進行了明確的定義：“禮者，天理之節文，人事之儀則也。”?并提出了“禮即理也”的命題：

禮即理也，但僅謂之理，則疑若未有行跡之可言；制而為禮，則有品節文章之可見矣。人事如五者（引者按，即五倫），固皆可見其大概之所宜，然到禮上方見其威儀法則之詳也。?

這是說，理不免抽象，其本身并無跡象可言，故須以禮的具體性始能將理呈現出來；但另一方面，禮的制定又須以理的精神為依據，禮作為一種行為法則必定根源于理才有可能。朱子的這一觀念非常重要，成為其禮學思想的根基，而以理釋禮的重要性表現為：一方面，禮經過一番抽象化，獲得理的保證，另一方面，理又借助于禮而獲得具體性。

須指出，盡管從語言形式看，“禮即理也”將禮與理加以直接的同一，不免導致禮的天理抽象化，如清儒便指責宋儒將禮從實際生活中抽離出來，墜入抽象玄談之窠臼，其因在此。但從文本脈絡來看，“禮即理也”加強調禮與理相即不離的關系，而非觀念抽象的同一關系。換言之，理的具體性表現為禮，禮的法則性表現為理。就此而言，可以說朱子“禮即理也”的命題具有重要的理論意義，賦予傳統禮學以理學的依據，通過理學觀念而為禮學奠定了理論基礎，而絕非后人所指責的那樣，禮即理便意味著以理代禮，遂使禮學發生空洞化的后果。

“禮即理也” 的命題容易導致的另一誤讀是：由于“理”具有永恒性，因而作為理之體現的“禮”也就可能被視作是固定不易的東西。這種誤讀使禮喪失“以時為大”的時代性，容易導致唯古禮為是的復古主義。這種唯古為是的態度，顯然與孔子的斟酌時宜、損益禮制的禮學精神是相違背的。對于孔子的損益原則，朱子有一個重要的解釋：“所因之禮，是天做底，萬世不可易。所損益之禮，是人做底，故隨時更變。”?所謂“是天做底”的“所因之禮”，其意蓋謂禮學思想具有代代相因的基本精神，這一精神是可以不斷傳承的。

但是，作為制度之禮卻必須因應時代的要求而作出相應的改變，這一點同樣重要。故朱子又說：

使有圣王復興，為近日禮，怕必不能悉如古制。今且要得大綱是，若其小處亦難盡用。?

由此可知，朱子不是復古主義者，更不是從天理抽象化一條道走到黑的本本主義者，而是一位充滿現實意識的理性主義者。這一點在其禮學思想上表現得尤其明顯。“禮即理也”只有置入這一視域來加以審視，才能對此獲得真正的善解。

作為天理之“儀節”的具體表現，宋代新儒學自開創之處起，就有不少學者紛紛關注世俗之禮的重新創作。其中的典范之作無疑是《朱子家禮》。作為一部打通士庶階層、普遍適用于家庭倫理的《家禮》 新經典標志儒家禮儀由思想落實為生活、由經典轉化為常識，推動了儒家禮儀文化向社會基層、普通人群的深入拓展。

本來，“家禮” 作為家族禮儀的一項內容并非在近世中國才現世，早在《儀禮》和《禮記》的經典中就已有部分內容涉及家族禮儀，故朱子在《儀禮經傳通解》中將《儀禮》十七篇劃分為六大類：家禮、鄉禮、邦國禮、王朝禮、喪禮和祭禮。但是從文獻分類學的角度看，“家禮” 作為一種書目而出現則相當晚，最早是以“書儀”的名稱傳世，例如在敦煌文書中殘存大量以唐代為主的“書儀”，在《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》和《新唐書·經籍志》當中著錄不少南北朝及唐朝的各種民間儀注的“書儀”，《四庫全書》設為“書儀”一類便沿襲了這一傳統。

朱子《家禮》主要涉及四個方面的內容：冠婚喪祭。其范本乃是《儀禮》《禮記》等古禮，其中，朱子對“祭禮”尤為重視，曾大量搜集家族“祭禮”的古今文獻，于淳熙元年（1174）編纂《古今家祭禮》一書，[51]后又不斷增訂，至收錄二十家禮書。這是朱子編撰《家禮》的重要前提工作。《古今家祭禮》今已亡佚，但據馬端臨《文獻通考》和陳振孫《直齋書錄解題》的記錄，其文獻框架則大致可以復原，可以確知朱子所錄的二十家祭禮之書名，[52]其中所存的只有兩部：唐《開元禮》和北宋《政和五禮新儀》，其余一些歷史上的重要禮書如〔晉〕荀勖《祠制》、〔唐〕賈顓《家祭禮》、〔北宋〕《開寶通禮》以及宋代以降的程頤《祭禮》、范祖禹《家祭禮》等大多亡佚。[53]

由上可見，早在唐宋時，有關家庭祭祀的禮儀問題就已廣受重視，而朱子《家禮》也是在參酌大量古今禮書的基礎上創作的一部經典。并且，當時與朱子齊名的重要學者，如張栻和呂祖謙，也分別有“家禮學”的撰述。[54]這就足以表明，“家禮”創作是新儒家自覺承擔的一份思想工作，“家禮” 不僅是一種新經典，甚至可以說，由此而形成的“家禮學”已然構成宋代新儒學運動的重要一環。

最后須指出的是，在《朱子家禮》卷末所附周復《跋文》中，周復闡明了一個重要觀點：“《儀禮》存乎古，《家禮》通于今；《儀禮》備其詳，《家禮》舉其要。”在我們看來，“通今”“舉要”二語是對朱子《家禮》之思想特色的最為貼切的概括，這也是朱子禮學志在通經致用，主張須酌宜損益之思想的生動體現。而在當今禮學研究復興的當下，朱子的這一“通今”“舉要”之禮學思想精神值得我們認真汲取。

結語：新儒學“經典世界”的確立

宋代新儒學是應對各種思想因素而興起的一場思想運動。從思想的內在資源看，宋代新儒學通過批判汲取漢唐經學，在完善新經學的詮釋體系之同時，建構起宋代新儒學的“經典世界”。從這個角度看，中唐以來經學研究新風氣的形成及其擴散，直至宋初慶歷以降的疑經改經思潮的推波助瀾，終于為宋代道學（狹義新儒學）的形成提供了重要的思想契機。在此過程中，傳統經學的詮釋典范必須發生新的轉移，由文字訓詁轉向義理闡發，再由義理之學重建經典系統，成為新儒家在茲念茲的迫切課題，最終以朱子《四書集注》為典范，標志著新儒學“經典世界”的確立。

由經學的新詮釋擴展至禮學重建的領域，伴隨“禮即理也”的命題提出，禮學傳統的重建開始受到宋代知識界的廣泛關注。特別是宋代新儒家開始關注如何將禮學思想化為制度生活的具體問題，開啟了一場全面的禮學文獻整理以及家禮新經典的重建運動，以構建家族禮儀為核心的“家禮學”逐漸成為近世中國乃至東亞世界的新經典。

總之，宋代新儒學是對漢唐經學的一場“思想突破”，在此過程中，出現了一股重建儒家“新經典”的運動，經典詮釋也出現了理學化的轉向，其典型標志便是“四書學”的形成，而其典范之作便是朱子的《四書章句集注》；與此同時，在“禮即理也”的觀念引領下，開始了一場將思想落實于生活的禮學重建運動，出現了建構家族禮儀為核心內容的“家禮學”現象，在哲學、經學、文化等各個層面，推動了儒學的全面復興。

注釋：

①④皮錫瑞：《經學歷史》，中華書局2012年版，第40、135頁。

②桓譚：《新論》卷九《正經》，中華書局2009年版，第38頁。

③《程氏遺書》卷十八，《二程集》，中華書局1981年版，第232頁。

⑤歐陽修、宋祁：《新唐書》卷二〇〇《啖助傳》，中華書局1975年版，第5707頁。

⑥陸淳：《春秋集傳纂例》卷一《修傳終始記》，《儒藏精華編》第90 冊，北京大學出版社2016年版，第27頁。

⑦陸淳：《春秋集傳微旨》 卷上，《影印文淵閣四庫全書》第146 冊，臺灣商務印書館，第538頁。

⑧姜廣輝主編：《中國經學思想史》卷二，中國社會科學出版社2003年版，第793～795頁。

⑨朱熹：《朱子語類》卷八十三，中華書局1986年版，第2151頁。

⑩轉引自皮錫瑞《經學通論》，華夏出版社2011年版，第435頁。

?孫復：《孫明復先生小集·寄范天章書二》，《儒藏精華編》第205 冊，北京大學出版社2014年版，第15頁。

?歐陽修：《歐陽修全集》卷四十八《問進士策三首（一）》，中華書局2001年版，第673頁。

?張載：《張載集·與趙大觀書》，中華書局1978年版，第350頁。

?王安石：《王安石全集》，《臨川先生文集》卷五十七《除左仆射謝表》，復旦大學出版社2016年版，第1080頁。

?參見葉國良《宋人疑經改經考》“前言”，臺灣大學出版委員會1980年版。

?引自王應麟《困學紀聞》卷八《經說》，上海古籍出版社2008年版，第1095頁。

?《程氏遺書》卷十八，《二程集》，第232頁。

?吳曾：《能改齋漫錄》卷二，《全宋筆記》第五編第三冊，大象出版社2012年版，第35頁。

?楊世文：《宋代疑經思潮研究述評》，《宋代文化研究》2003年第12 輯，第384頁。

?《困學紀聞》卷八《經說》，第1094頁。

?所謂“經學理學化”，是新近出現的一種說法，用以概括宋明理學時代的經學特色，參見姜廣輝主編：《中國經學思想史》卷三上，第10頁。

?《程氏遺書》卷六，《二程集》，第95頁。

?《程氏外書》卷六《為家君作試漢州學策問三首》，《二程集》，第580頁。

?《程氏遺書》卷十五，《二程集》，第164～165頁。另參看《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第13頁。

?《程氏遺書》卷十五，《二程集》，第164頁。

?《顧亭林詩文集》，中華書局1983年版，第42頁。

?周予同：《周予同經學史論·群經概論》，上海人民出版社2010年版，第190頁。

?《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第18頁。

?《程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第277頁。

?《程氏遺書》卷二十四，《二程集》，第311頁。

?朱熹：《大學章句序》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第4頁。

?朱彝尊：《經義考》，“中央研究院” 中國文哲研究所1999年版，第141頁。

?脫脫等編：《宋史》 卷四二七 《道學傳》，中華書局1985年版，第12710頁。

?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷八十二《書臨漳所刊四子后》，《朱子全書》第24 冊，上海古籍出版社2010年版，第3895頁。

?束景南：《朱熹年譜長編》，華東師范大學出版社2001年版，第248、297頁。

?參見周春健《宋元明清四書學編年》“代序：《四書》的結集與定名”，萬卷樓圖書股份有限公司2012年版，第6～8頁。

????鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二《曲禮上》，上海古籍出版社2008年版，第101、101、103、103頁。

?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷六十《中庸》，第2032頁。

?王肅編：《孔子家語·五刑解》，中州古籍出版社1991年版，第24頁。

???《朱子語類》卷八十四，第2185、2186、2185頁。

?衛湜：《禮記集說》卷七《禮記解》，《影印文淵閣四庫全書》第117 冊，第157頁。

?孫希旦：《禮記集解》卷四《曲禮上》，中華書局1989年版，第81～82頁。

?《四書章句集注》，第51頁。

?《晦庵先生朱文公文集》卷六十《答曾擇之》第一書，《朱子全書》第23 冊，第2893頁。朱子此說源自程頤“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。”（《程氏遺書》卷十五，《二程集》，第144頁）

?《朱子語類》卷二十四，第595頁。

[51]《晦庵先生朱文公文集》卷八十一《跋古今家祭禮》，《朱子全書》第24 冊，第3825～3826頁。

[52]“朱熹《二十家古今祭禮》二十卷”。見《宋史》卷二四〇《藝文志·儀注》，第5132頁。

[53][日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研究》，吳震編譯，華東師范大學出版社2012年版，第133頁。

[54]張拭撰有《三家婚喪祭禮》五卷以及《三家禮范》（均佚）。呂祖謙撰有《祭儀》一篇，現存于《呂太史別集》。