元代閩學家熊禾詩學觀念與詩歌批評探析

邱光華

（ 三明市閩學文化研究中心 三明學院文化傳播學院，福建 三明 365004 ）

熊禾（1247-1312），字位辛、去非，號勿軒、退齋，福建建陽人，宋咸淳十年（1274）進士，宋元易代之后，隱居鄉里，著書立說、授徒講學，以尊崇、闡發和踐行朱子之學為職志，是元代福建著名的理學家。熊禾的傳世詩文作品，現存《熊勿軒先生文集》8卷，是今人研究其文學活動的主要文本依據。

學界現有的熊禾研究，主要集中于三個方面。一是生平履歷，以朱鴻林《元儒熊禾的傳記問題》一文所作的考辨最為詳切。[1]24-29二是學術思想，高令印、陳其芳《福建朱子學》一書所設“熊禾”一節，[2]以及朱鴻林《元儒熊禾的學術思想問題及其從祀孔廟議案》一文，[1]37-50先后進行了詳切的論述和闡發；此外，謝靜芳《熊禾〈易經訓解〉易學思想評析》一文對熊禾該著作的易學思想進行了探討[3]。三是著述情況，朱鴻林《元儒熊禾的學術思想問 題及其從祀孔廟議案》[1]50-58、王次澄《宋遺民福建大儒熊禾及其詩歌作品析論——兼述詩歌內容之區域文化觀照》[4]75-79二文均有專門的梳理和論述。相對而言，作為熊禾學術活動一項重要內容的詩學，較少被研究者關注。目前，僅有上文提及的王次澄先生的文章曾對熊禾詩歌創作的體式特征、題材內容及修辭特色進行論析。[4]79-110至于熊禾的詩學觀念與詩歌批評實踐，尚無專門的探討。有鑒于此，本文將經由對熊禾傳世詩文集中各類話語文本的解讀，發掘他所著力思考、論說的詩學理論問題，從中歸納蘊含于其間的詩學觀念，并對其詩歌批評的基本趨向、話語構造及言說重心略作論析。

一、詩歌之學的性質界定與詩歌“體用”觀

以義理之道作為“文”的根本內核，將“文”視為“道”的呈現載體與表現形態，宋代以來受理 學文化熏染沾溉的詩人文士，大抵都具備這一觀念性認識。如，宋末元初，尊崇朱子之學的著名詩論家方回，即認為“詩文亦道之一”（《跋汪君若楫詩文》）、“凡言語文字不畔于理者，皆以道為體”（《應子翱經傳蒙求序》）。甚至，在《吳云龍詩集序》一文中他還直截了當地將“詩歌之學”定位于儒學范疇之內，視之為“義理之學”的一個特殊分支。按照他的理解，詩歌之學原本就歸屬于義理之學，“《詩》以吟詠情性言義理”，樹立了垂范后昆的楷式，后世的詩歌創作也應以“義理”的闡揚或彰示作為依歸。[5]

熊禾有關詩學的思考與論說，從屬于他以理學為中心的學術建構活動，較為零散，但若能并置而觀，即可發現他對詩歌之學的性質界定與方回所持觀念并無不同。茲臚列三則材料：

文者道之用也，天地間惟道可以立國，惟文可以經世。儒者一身，三綱五常之道所寄也，而可以徒文哉？[6]2266（《佩韋齋文集序》）

重惟文公之學，圣人全體大用之學也。……其體有健順、仁義、中正之性，其用則有治、教、農、禮、兵、刑之具，其文則有……《詩》《書》……[7]30（卷3《考亭書院記》）

文之體，莫善于《詩》《書》。……若后世詩、詞一類，則自虞夏庚歌而下，備見于《三百篇》之風、雅、頌。[7]6（卷1《翰墨全書序》）

其一言“文”為“道”的發用，載“道”之“文”，可以經世；從整篇序文來看，此處所謂“文”指的是包括了“詩”在內的各類文體。其二言《詩》《書》為“圣人全體大用之學”的表述形式與經典文本，而其自身亦以“體用之學”為根柢，即“體”“用”兼備。其三言《詩》《書》確立了“文”之諸種體式的創作典范，后世的詩文應以此為本原和準的。合而言之，熊禾對詩歌之學的定位與要求，乃以他所崇奉并躬行的“有體有用之學”為觀念依憑，主要是圍繞“文”之本體與發用而展開的，他所認可和提倡的詩歌之學，由源及流，以經學理學闡揚的“道”為其本體，以立教經世為其功用追求。這其實是將詩歌之學作為儒者的一項學問素養，并從“體用之學”的維度對其進行考量。

相應地，熊禾對“體用之學”的論說，也就成為把握其詩歌體用觀的一個重要切入點。

在熊禾的學術視域下，“湖學”“關學”“洛學”以及朱子之學，皆為“有體有用之學”。他曾在不同場合對此予以標舉：

湖學有明經治事齋，使人通一經，治一事，邊防水利之類，靡所不講。關、洛大儒，為往圣繼絕學，而孫吳、韓信兵法，亦未嘗不通，此有體有用之學也。[7]24（卷2《跋謝春堂詩義后》）

昔安定胡公，以經術德行教人，至農田、禮樂、刑政、兵防之類，欲使之人治一事，世稱為明體適用之學。[7]35（卷3《晉江縣學記》》）

重惟文公之學，圣人全體大用之學也。本之身心，則為德行；措之國家天下，則為事業。其體有健順、仁義、中正之性。其用則有治、教、農、禮、兵、刑之具。[7]30（卷3《考亭書院記》）

胡瑗創立的“湖學”，明經與治事并重，既強調通乎經術以涵養德器，又要求達于事務以有用于世；張載創立的“關學”，以及二程為首的“洛學”，皆以接續和傳承孔、孟的心性義理之學為指歸，又因應于當世之需，重視實務；朱熹繼承并發展了“體用之學”的學術傳統，由一己之身心而及于國家天下，從德行涵養，到事業作為，其“體”臻于全備，其“用”涵容廣大，最為楷式。基于上述認識，熊禾在《送胡庭芳后序》一文中還將朱子締造的全體大用之學視為“集正學大成”，認為儒道正傳即在于此。[7]9再結合其《商有三仁兩義士傳》《敬齋銘箴跋》《史纂通要序》等文本的相關論說，可知他所謂“正學”，亦即“正心之學”，以正人心為首要之義，尤為強調以經學義理塑造人心；同時，也是經世致用之實學，學者躬行踐履，施之于政事或世務，以天下之治為價值向度。二者因果關聯、互為體用。其本在“立德”，其用在“立功”。

在熊禾的思想觀念里，作為載道之具與儒者立言之一端的詩歌，其“體”“用”自然要以“明體適 用”或“全體大用”之學為準的。就“體”而言，即《題童竹澗詩集序》所表明：詩歌是“蘊抱”的表達，是“情性”的抒發，是“肺肝”的流露。[7]7而其依歸乃是道心之所在、人心之所為主的“六經大義”（《跋謝春堂詩義后》），故要求合乎禮義、造于理境。就“用”而言，乃藉之陶冶性情、端正人心、移易風俗，乃至于介入國政民生。因此，如《佩韋齋文集序》所示，“不悖名教、有補倫紀”者，“起人悠然深長思”者，“閑雅沖澹中，發揚蹈厲之意存焉”者，熊禾都著意予以標舉。[6]2266-2267如《題童竹澗詩集序》所示，屈原、陶淵明、杜甫諸人之作，“痛憤憂切”于世事；童敬仲，矚目于“風教”“世情”，其詩蘊含“忠愛懇惻之情”，亦皆為他所推重。[7]7反之，文學史上的諸多詩人詩作，如他在《跋文公再游九日山詩卷》所概括，或溺情于物，或高蹈虛曠，捐棄世事，無補于世道人心，已然背離了“正學”的要義和宗旨，故為他所指斥、否棄。[7]21

朱熹的再傳弟子，著名理學家真德秀嘗編選《文章正宗》，試圖藉以確立合乎其理學觀念的詩文典范。《文章正宗綱目》明確其選錄標準，即“以明義理切世用為主，其體本乎古，其指近乎經者，然后取焉”；又述及“詩賦”一門主要是參照朱熹《答鞏仲至第四書》所言選詩方案進行輯纂，宣稱其宗旨是助益于“性情心術”。[8]熊禾對真德秀頗為推崇，他以朱子“私淑”之實而主張“全體大用之學”，主要的幾位近取之師當中即包括真氏。[1]41-42由此來看，真氏的經典著作及其撰述用意，熊禾應當不會陌生。如《謝鄉舉論學》一文即曾說過：“欲仿文忠公真西山先生《衍義》，只就學者分內事，輯為后傳，以見明體適用之學。”[7]68熊禾還編有《詩選正宗》一書，不傳于世，詳情無從查考；但據題名可推測此書的編纂或許受到《文章正宗》的啟發，大概也是致意于性情心術和世教民彝，以“明義理切世用”作為其選錄的指導思想。綜觀熊禾在《題童竹澗詩集序》《佩韋齋文集序》《跋謝春堂詩義后序》《謝貢舉啟》《翰墨全書序》等文所標舉的詩、賦、論、策、紀志、碑記諸體之作，知其所持批評標準與《文章正宗》一致，此可作為上述推論的一個旁證。

熊禾的存世詩歌作品，據《全元詩》的編錄，共73題，115首。其中，酬贈詩56首，內容主要涉及“時事與民生”“閩學道統與儒者職志”“官吏涵養與家國治理”；游覽題詠詩約28首，或托物言志，或寓理于景，往往蘊含著理學價值取向；儒學教化詩約15首，主要涉及儒學義理、地方教化、書院建設等內容；羈旅行役詩約9首，不僅抒發羈旅情懷，也表達儒者志趣，還敘寫世態民情。此外，感興、懷人詩4首，大多涉及儒者的出處情志；聯句詩1首，蘊含易代之感和興復之愿；擬體詠古詩1首，敘寫個體生存與生命情感；論詩詩1首，闡發基于理學本位的詩歌審美觀。由此可見，熊禾對詩歌之學的性質的界定，以及對詩歌的“體”與“用”的觀念性認識，不僅體現在他的詩歌閱讀與批評上，也體現在他的詩歌創作實踐上，可以說相當程度地塑造了其詩學活動的整體格局與風貌特征。

二、詩人之“心”與詩歌之“境”的關系建構

詩歌之學歸屬于儒者學問的范疇，要求詩歌的“體”與“用”皆應契合于“體用之學”的要義和宗旨。作為詩歌創作主體的詩人，相應地也應具備經學義理涵養、經世宰物情志。以此為準的，熊禾將詩人區分為兩類，一是儒者型詩人，二是尋常詩人。前者如《適堂說》《跋文公再游九日山詩卷》所論周敦頤、程顥、朱熹等理學詩派詩人，以及《題童竹澗詩集序》《佩韋齋文集序》所論屈原、陶淵明、杜甫、韓愈、歐陽修、俞德鄰、童敬仲等具備儒者心胸品格的詩家。后者如《跋文公再游九日山詩卷》《閑樂堂記》《送夏思學歸江東序》等所泛論的留連光景或遺棄事物或貴詞華、尚雕飾的諸多騷人墨客。

在熊禾看來，創作主體胸中之所存，從根本上決定了作品的格調境界。因此，對于具備經學義理涵養或儒者情志品節的詩人及其詩作，他甚為推重。如，《佩韋齋文集序》有云：

唐宋以來，文章大家數不為少矣，其立言之卓然不可冺者，惟韓、柳、歐、蘇最著。柳固不敢望 韓，蘇之于歐，亦未易同日語。過江，少失真粹矣。同甫、正則，一時擅名江左，取節焉可也。……而其表表者，讀四書，通經博史，多自洛、建門庭中來。風聲氣習，漸涵演迤，百余年間，詩人文士情性之所發，禮義之所止，一言一詠，猶足起人悠然深長思，蓋《豐芑》《菁莪》之澤遠矣。[6]2266

文中所述詩人作家，大抵以儒學安身立命，深受經學義理或理學文化風習的濡染沾溉，其詩歌作品往往也因此寓倫理綱常之道，助益性情，扶植世教，卓然可傳。這里，熊禾在柳宗元與韓愈之間以及蘇軾與歐陽修之間，皆有所抑揚。據其《跋文公再游九日山詩卷》一文披露，大概是因為，柳、蘇二氏胸次所存，除了儒學之外還有佛禪、莊老之學。南宋的陳亮、葉適，分別是宋代理學中永康學派和永嘉學派的代表人物，皆倡“事功之學”，于“性理之學”則有所輕忽。這與熊禾所主張的“明體適用”或“全體大用之學”有一定距離；不過在他看來，二人的義理涵養雖稍欠真粹，但情志品節仍頗為可取，故也予以表出。又如，《題東坡詩集后》指出，蘇軾的詩歌創作有過三次演變，從“雄騁”到“清永”，再到“習氣脫略盡”，漸趨于正；而個中緣由，據熊禾觀察，除了生存遭遇之磨礪和江山風月之助推，還在于其義理涵養漸臻于真粹。[9]232-233在《又和》詩中，熊禾還從“斯文”傳承的層面，對儒學之士的詩學活動進行觀照，他認為：在世道衰微、禮義存廢之際，堅守儒者職志而以人倫教化為歸宿的詩學活動（包含寫作、閱讀、教學等）具有不可或缺的意義。[9]236

相反，對于后一類詩人作家，熊禾大不以為然。《題童竹澗詩集序》在肯定《詩三百》中諸詩篇創作者的情性、節行以及屈原、陶淵明、杜甫諸人的憂世情懷之后，接著又對“近代詩人”進行評論，曰：“格力微弱，骎骎晚唐五季之風，雖謂之無詩可也”。[7]7這里所謂“近代詩人”，指宋末元初風行于詩壇的以“四靈”晚唐體為詩學宗尚的江湖詩人。由宋入元的一些詩學人士，與熊禾大概同時或稍相先后，曾對江湖詩人及其詩歌創作予以嚴厲批評。如，方回《送胡植蕓北行序》（《桐江集》卷1）云：

近世詩學許渾、姚合，雖不讀書之人皆能為五七言。……而務諛大官，互稱道號，以詩為干謁乞覓之資。敗軍之將，亡國之相，尊美之如太公望、郭汾陽，刊梓流行，丑狀莫掩。[10]

方回《唐長孺藝圃小集序》曾從創作主體志趣品格的角度，將江湖詩人歸為“格卑者”。這里他認為，江湖詩人不具備學問涵養，缺乏雅正志趣，將詩歌作為干謁謀私的工具，背離了“詩道”。趙文也持有近似之論，其《蕭漢杰青原樵唱序》云：

江湖者，富貴利達之求而饑寒之務去，役役而不休者也，其形而不全而神傷矣。而又拘拘于聲韻，規規于體格，雕鎪以為工，幻怪以為奇，詩未成而詩之天失矣。[11]64

趙氏論詩主“性情”之真，強調詩歌創作主體應具備超拔于俗流的胸襟意趣。在他看來，江湖詩人汲汲于“富貴利達”，志趣品格自然難以擺脫低俗卑陋之境；以詩為干謁之具，專務格律聲韻、詞采藻繪，創作也無從見其性情之真。又如，何夢桂主張以詩歌“載民風，系世變”（《文勿齋詩序》），并認為“詩以感而賦，不感則無詩”（《分陽諸公感寓詩集序》）；據他的觀察，江湖詩人“不事時世”（《琳溪張兄詩序》），雖遭遇世變，詩歌創作仍專意于詠物，無所感寓。[12]何氏的這樣一種批評視角和價值基準，亦為方鳳所秉持。在《仇仁父詩序》一文中，方鳳將“人心”（即基于個體遭際體驗且關乎人倫風紀的知、情、意的活動狀態）視為詩歌之根本，認為詩歌乃“人心”的感發與呈現。以此為準據，他肯定“寄興深、裁語婉”的唐詩以及“氣渾雄、事精實”的宋詩，而對江湖詩人則多有不滿，認為他們處人倫事會之際，“人心”幽晦不明，以摹寫煙云月露為能事，盡失詩之根本要義。[11]655-656熊禾對江湖詩人詩作的看法，與上述諸人的批評意見大抵一致。通觀《題童竹澗詩集序》全文，結合前文所述的詩歌“體用”觀，可知其所謂“格力微弱”，指江湖詩人氣格卑微、骨力靡弱，亦即方回所說的“格卑”，而根源就在于未具備經學義理涵養、儒者志趣 品節。所謂“骎骎晚唐五季之風”，也就是趙文、何夢桂、方鳳諸人所指斥者，即雕鏤刻削、專事于外從而背離發于情性、止乎禮義、切于世事、關乎風教這一詩史正脈傳統的創作風習。

即使是為他所推重的韓愈、蘇軾，因二人曾流露隱居避世以遂志、放情林壑以自適的思想意趣，熊禾也不無指摘，有云：

昌黎送李愿曰“起居無時，惟適之安”。東坡和淵明曰“云何得一適？亦有如生時”，他日賦赤壁，不過以“江上清風”“山間明月”便可為適之具，而胸次所存者，皆虛曠之余習，凡我所當有事者，皆視之以為無栱，而付之幻妄。……若是者，雖足以少愧世之貪名逐利、終日馳騖不得息者，然秦漢以下，牽補架漏，人無宰物之情，其獨不以此哉？[7]73（卷5《適堂說》）

韓愈在《送李愿歸盤古序》一文中，借隱士李愿之口，表達他對超塵絕世、獨善其身的隱逸生活的向往。蘇軾《和陶飲酒二十首》（其一），蘊含忘懷世事、擺脫物累之情愫；《前赤壁賦》也蘊含遺世獨立、縱浪大化之意趣。熊禾基于“全體大用之學”的思想觀念，批評其流于“虛曠”“幻妄”，認為這是導致士人喪失宰物經世之情志的重要原因。其《閑樂堂記》也明確張揚儒家積極入世的精神品格，批評捐棄世事、留連光景、逍遙自適的觀念與行為，強調儒學之士對國家和社會現實事務的擔當。[7]36基于此觀照視角，熊禾對上引韓、蘇二氏的作品頗致不滿之意。同樣，在《跋文公再游九日山詩卷》一文中，他認為：自陶淵明、謝靈運、王維、柳宗元以來，詩歌史上眾多詩人所作的山水游覽詩，或拘拘于物色，或高蹈玄虛，世道之念往往闕如，皆不及朱子的“廬山紀行”“南岳唱和”“云谷武夷雜詠”諸作。要之，按照熊禾的詩學觀念，詩人所具備的經學義理之涵養和成己成物之志趣，正是合乎“體”“用”準則之詩歌創作能有效展開的基本前提，也是詩歌審美價值能得以實現的根據所在。

三、詩歌批評的基本趨向、話語構造及言說重心

作為文學研究的主要部類之一，文學批評有廣義和狹義的不同界定。就廣義言，它包括關于文學一切問題的“理論探討”以及對于文學作品的“實際批評”；而就狹義言，它主要指稱的是對于具體文學作品的“詮釋”與“評價”，即所謂的“實際批評”，當然也包含與之相應的理論依據。[13]按照這一區分，我們這里擬探討的是狹義層面上的詩歌批評。熊禾對具體詩歌作品的詮釋與評價，傳世文獻可考者，主要是其《題童竹澗詩集序》《佩韋齋文集序》以及蔡正孫《詩林廣記》一書中稱引的5則詩評。

在《題童竹澗詩集序》一文中，熊禾以摘句批評方式評點童敬仲詩：“君詩曰：‘閑從理亂覘風教，每到急難知世情。’君之心事蓋如此。又曰：‘故國有喬木，好山多子規。’忠愛懇惻之情至矣。”乃著眼于詩句所蘊含的詩人情志。這一詮釋，實則建立在他對童氏其人之了解的基礎上。序文上引評語之前有云：

童君敬仲，氣誼節概人也……。壯年有經倫志，知時不可為，則退而居鄉善俗。……平居瀟然閑適，筑室萬竹間，哦詩讀書，無復一毫羨慕其外之意。[7]7（卷1《題童竹澗詩集序》）

這里著重敘述了童氏的出處志行和襟懷意趣。顯然，在熊禾的批評話語構造中，此與其詩歌作品的情感內涵相為表里，二者之間構成一種“互文”的關系。

與上述情志論批評趨向有所不同，《佩韋齋文集序》顯現了熊禾詩歌批評的另一趨向。該文論及俞德鄰的詩作，有云：

《飲酒》諸篇，酷似陶；《遣懷》等作，大類子美，則其時實使之然。公之詩閑雅沖澹中，發揚蹈厲之意存焉。……近律駢儷，亦皆典則精致。原其所尚體要，則綜渉綱常，造次理道，又不可與尋常詩人文士例論矣。[6]2267

這里提及的“《飲酒》諸篇”“《遣懷》等作”，蓋指文集中以卷3所錄《暇日飲酒輒用靖節先生韻積二十首》和卷2所錄《京口遣懷呈張彥明劉伯宣郎中并諸友一百韻》為代表的古體詩作，熊禾著眼 于題材類型、寫作體式，揭示其與陶詩、杜詩的淵源關系；接著，他又分別歸納了其古體詩、近體詩的審美風貌，并循此推原其創作體要。這主要是文體論意義上的解讀與評析。此一批評趨向，也體現于《翰墨全書序》和《題東坡詩集后》，相關文字前文已引述，茲不復贅。不過，就批評話語構造而言，《佩韋齋文集序》與《題童竹澗詩集序》其實并無二致。因二人系同年進士，俞德鄰在易代之際的出處行跡及節義品格，熊禾宣稱其“親歷而知之”。上文所引評語之前還有如下敘述：

方其劫質軍中，爵祿在前，刀鑊在后，公獨不撓不攝，從容懇款，以全其身，一難也。身愈退，望愈高，諸公貴人交剡無虛歲。公于此時卑則易流，髙則易抗，乃獨處之有道，得以優游余年，終遂其志，二難也。[6]2267

按前文所引詩評，俞氏的若干詩作之所以和陶詩、杜詩類似，乃時世境遇使然。熊禾的這一詮釋，以及對其古體詩的審美風貌的解讀，皆依憑于他對俞氏出處行跡、情志品節的觀照和體認。除此之外，熊禾所知者還有其人之學問旨趣，即序文所述“以六經、《語》《孟》為本，雖史傳百氏之書，靡不該洽，而必以此道為之指歸”。前引詩評中熊禾對俞氏詩文創作所尚體要的論定，蓋有據于此。可見，這篇序文也是以互文見義的話語構造方式展開其批評論述的。

從以上所作梳理還可看出：詩人的胸次品節、情志趣尚、出處進退以及詩歌作品的時世蘊含，乃熊禾詩歌批評的言說重心。這同樣反映在蔡正孫《詩林廣記》所稱引的熊禾5則詩評當中。

《詩林廣記》前集卷7選入孟郊《贈別崔純亮》詩，并附錄高蟾《下第后上永崇高侍郎》詩，蔡正孫稱引熊禾評語：“東野之詩，不如高蟾《下第》一絕，為知時守分，無所怨慕，斯可貴也。”[14]124二詩皆以科考下第作為書寫主題，屬同一題材類型的作品，但前詩多嗟嘆之詞，怨憤之情溢于言表，后詩則達者之詞，自持自足之意了然可見。熊禾此處的批評意向即在于詩人的情志格調、襟懷氣度。又如，后集卷2王安石《君難托》詩后，蔡正孫稱引熊禾閱讀此詩時所下按語：

按神宗即位，召公參大政。公每以仁宗末年事多萎靡舒緩，勸上變風俗、立法度。上方銳于求治，得之，不啻千載之遇，公亦感激，知無不為。后公罷相，呂惠卿欲破壞其法，張諤、鄧綰之徒更相傾撼。上雖再召公秉政，逐惠卿等，而公求退之意已切，遂以使相判江寧，此詩疑此時作也。[14]224

這一解讀，意在經由對王安石作詩之“時”“地”的考索，揭示詩篇文義（或寓意），而其論說內容主要是詩人的歷史際遇與進退之跡、經世情懷與政治作為。又如，后集卷9選入晏殊《詠上竿伎題中書廳壁》詩，其后附錄王安石《和晏元獻題中書壁》詩，蔡氏征引熊禾評語：“元獻之詩意，謂露巧不如守拙；荊公之詩，謂經濟有術，固不必拘泥也”。[14]408兩首詩都用了《莊子·天地篇》“抱甕灌圃”這一典故，但表達的情志趣尚卻迥然不同，前者沿襲了《莊子》貴樸尚拙的情感態度和思想觀念，而后者則基于經世致用的價值理念，認為不必拘泥于此，主張因事制宜。熊禾的詮釋即聚焦于此。再如，后集卷5黃庭堅《秋思寄子由》詩后，蔡氏征引熊禾評語：“此詩言世道將變，人才老死山林，無人推挽出而用世也。”[14]308按熊禾的觀察，不少具有經世之才的士人，隱逸山林以終，但并非捐棄事業、逍遙遁世，而是為世所遺、不得其用的歷史境遇使然，《漢王不拜嗇夫論》即有云：“巖穴之士，懷才抱德者多矣，往往以不知見棄”。[7]48在閱讀此詩時，他的這一認知無疑會成為其接受視域的構成因素，并有可能對其具體的詮析、評議產生一定的影響。從詩的內容本身來看，黃庭堅或許只不過是在表達其堅定的隱逸之志。熊禾的詮釋未必就一定切合詩作本義，但可以明確的是其論說重心，乃在于經由對詩篇述及的士人出處行藏及其社會歷史原因的觀照，辨識詩人寄寓于其中的情志趣尚。

關于詩歌作品的時世蘊含，上述《詩林廣記》稱引的4則詩評其實都已有所涉及；但論說較為集中的則是后集卷2王安石《兼并》詩后所稱引的評 語。王安石此詩敘述了“兼并”之弊，表達了其抑兼并的思想觀念和情感態度。蘇轍對此頗不以為然，他認為：世間萬物皆有差異，富人的出現，是理勢之必然，亦有益于國家的穩固和強盛，“富民安其富而不橫，貧民安其貧而不匱”，乃天下安定的根本；王安石“不忍貧民，而深嫉富民，志欲破富民以惠貧民”，當政后即設“青苗法”，呂惠卿又繼之以“手實法”，違情悖理，弊病叢生、禍患深遠，而其本原則在《兼并》一詩所言之“志”。[14]214熊禾對王、蘇二氏的思想主張有所折衷、辨正：

按此詩未盡如蘇氏所譏，抑強扶弱，必如明道、橫渠之議而后可，行之以青苗、手實，則非也。究蘇氏之說，則富者跨州連縣，安得而不橫？貧者將無立錐，安得而不匱？上不為限制，何有紀極？斯民又何日蒙先王至治之澤也！[14]214

一方面，熊禾也對王安石推行的“青苗法”以及呂惠卿推行的“手實法”持否定意見；但另一方面，他又積極肯定此詩所表達的抑強扶弱的社會政治理想，在他看來，若任憑兼并而不加限制，其結果只會是“富者橫”“貧者匱”，蘇轍所謂的貧富相安根本就無從實現。顯然，熊禾的批評論說，乃圍繞詩篇內容所關涉的歷史時世和國政民生而展開。

四、結語

以上，我們以《熊勿軒先生文集》和《詩林廣記》為主要依據，將各類話語文本并置互觀，對熊禾的詩學觀念及其批評實踐展開了梳理與論述。從中可以獲知，熊禾對詩歌之學的性質與詩歌之“體”“用”的闡釋，以及他對詩人所具之“心”與詩作所造之“境”的辨析，皆以其崇奉的“明體適用之學”或“全體大用之學”為觀念依憑和價值準繩，表現出強烈的理學本位意識；熊禾的詩歌批評，無論是其情志論的批評趨向，還是考時論事、辨言析義的“互文”式話語構造，抑或是將詩人節行和詩作的時世蘊意作為言說的重心，無不受其理學觀念及相應的認知模式的規范和制約，也因應于他在特定歷史境遇下的文化政治訴求。

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