再議“五常”

鄭 文 寶

（南京工程學院 人文與社會科學學院，江蘇 南京211167）

“五常”，即“仁、義、禮、智、信”，是儒家先哲通過對各種道德條目進行篩選、提煉，并經過長期歷史演化而最終確定、提倡的核心道德范疇。“仁、義、禮、智、信”五種德目相輔相成，其內容與形式嚴密契合，是一個論證充分、體系嚴謹的系統①。

一

“五常”以倫理“體系”形式生成，經歷了漫長的歷史過程，是一個由“自在”走向“自覺”的過程：先秦孕育——無名有實，漢代形成——名副其實。

傳統人倫思想是“五常”之道誕生的前提。早在“五帝”時期，傳統人倫就已受到重視，“舉八元，使布五教于四方，父義，母慈，兄友，弟恭，子孝，內平外成”（《史記· 五帝本紀》），這實質上規定了中國倫理精神的價值取向和基本態勢。先秦儒家在此倫理取向的基礎上，進一步提煉出了諸多具體德目：孔子在周“仁民”“親親”等倫理思想基礎上，強調和提煉出“仁”“忠”“恕”“禮”“義”“孝”“悌”“信”“智”“勇”“直”等具體德目，且在眾多德目之中突出“仁”，強調“禮”，認為“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”（《論語· 顏淵》）。孟子繼承了孔子“貴仁”思想，提倡“孝”“忠”“信”“智”“恥”“介”。但在諸多德目中，孟子不再強調“禮”，而突出“義”，針對“四心”，將“仁義禮智”四德并舉②，而且以“仁”“義”為主體，認為“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。此后，管子強調“禮、義、廉、恥”四維，荀子重全德之禮……可見，先秦諸子有五常內容論述者，對“仁”“義”“禮”“智”“信”等單個道德范疇均有詳述，甚至更有“五常”二字的提法。“五常”二字在先秦文獻中最早見于《尚書· 泰誓下》的“狎侮五常”一語，但這里的“五常”是指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝的“五教”，而不是指“仁義禮智信”的“五常”。另外《韓非子· 解老》中也出現“五常”字樣：“道者萬物之所以成也……天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行。”顯然，此“五常”并非“仁義禮智信”的“五常”，字同而意不同。可見，涉及“五常”的論述在先秦頗多，但就是沒有儒者將“仁義禮智信”五者作為組合并舉，更沒有按此順序將之視為一個完整的體系。在先秦文獻中，將“仁義禮智信”并舉者，到目前為止，筆者僅發現一例，可惜這人還不是儒者。莊子在發難儒家倫理時指出：“至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金。”（《莊子· 庚桑楚》）莊子此處是在發難儒家倫理條目，并不是有意一一對應而言，五種條目出現并舉應屬巧合，而且五者次序與“五常”迥異。顯然，莊子所說的“五者”絕非“五常”。因此，五常“體系”在先秦一直處于孕育階段，并未成型。

由上可見，經過討論、辯爭，“五常”之中的“仁、義、禮、智”四者，在先秦時期就以組合形式在諸多道德條目中凸顯出來。但是，“五常”的最后一個德目“信”，此時卻依然是一泛泛的倫理條目。直至漢代，賈誼在梳理了50 多對道德規范之后，提出“六美”“六行”思想時，才將“信”與“仁、義、禮、智”并舉：“人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂興，樂興則六，此之謂六行。”（《新書·六術》）。賈誼當時的目的是在闡述“六行”內容，并未強調“五常”，“仁義禮智信”按照“五常”順序組合在一起，實屬偶爾言之，但是卻為“五常”體系的形成奠定了基礎。后來董仲舒在進諫漢武帝時強調：“夫仁誼（義）禮知（智）信五常之道，王者所當修飭也。”（《春秋繁露· 基義》）至此，“五常”第一次帶有正式目的和明確規范被使用，而且被明確了具體內容——仁義禮智信。自此以后，經過封建統治階級的大力推廣，“五常”便逐漸成為封建社會人們共同擁有和遵守的道德原則和規范，同時也開始了系統性的政治化歷程，成為中國封建社會“政教合一”最為主要的內容之一。后來，西漢末年作為官方文獻的《白虎通》再次對“五常”加以整理、加工、提倡。由于《白虎通》處于法典化的特殊地位，“五常”自此之后便被長期固定下來，成為中國封建社會最重要的人倫綱常之一。

“仁義禮智信”五種德目的內在邏輯關系在先秦階段被初步地探索和規定，及漢時被升華為政治倫理，但并沒有得到充分論述。儒學經歷了魏晉隋唐時期的淡化與衰落，直至最后理學產生以后，“五常”倫理的內部邏輯結構才最終由理學家完成：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也；義，宜也；禮，別也；智，知也；信，實也。”（《河南程氏遺書》卷二）也就是說，“仁、義、禮、智、信”的內部邏輯構成，應以“仁”為核心與根本，“義、禮、智、信”為四支。這就使得“五常”在理論和現實建構方面，“首”“足”并舉且層次分明，“仁”“義”“禮”“智”“信”五環相扣，互為支撐，理論與實踐相結合，教化了一代又一代的中國人。

二

長期以來，“綱常”二字已經成為中國傳統倫理道德的統稱，所以一提到“五常”，人們便會自然而然地將它與“三綱”“六紀”聯系到一起，即所謂“三綱、五常、六紀”。實際上，“五常”與“三綱”“六紀”是不同的，不但含義不同，地位和命運也不同。“五常”與“三綱”“六紀”是抽象與具體的關系。“三綱”“六紀”是“綱”，屬于目的性范疇，因此不一定具有合理性，但一定要處于統領地位；而“五常”是實現“綱”這一計劃性目標的有效手段，必須具有合理性，因為只有具有合理性才可讓百姓接受，才可能實現目的。

“三綱”“六紀”聚焦于人倫關系，為實現理想的人倫關系而提出具體要求，體現的是目的、期望。按著馬克思主義的觀點，人是經濟和社會的產物，“三綱”“六紀”誕生于封建社會，調節的自然是封建社會的人倫關系，可是現今社會形態、生存方式都發生了變化，人倫關系自然也會發生變化③，“三綱”“六紀”的“目的性價值”自然會過時。但“人皆懷五常之性”（《白虎通· 三綱六紀》），“五常”是人性，是為了實現“三綱”“六紀”規定的理想人倫關系而要求人們所應具備的基本屬性，是抽象的道德精神，在具有“工具理性”的同時還具有永恒的價值。

迄今為止，人類在技術層面的變革日新月異，但是人類的倫理道德格局和價值取向卻未曾顛覆，善惡取向、義利態勢基本穩定。之所以如此，是因為這些是人性，是人這個感性動物的本身屬性，與器物性的物質層面無關，器物一直在變，但人始終是人，人性未變。“五常”不是“三綱”“六紀”的人倫關系，而是以人性為根基，雖然曾經服務于人倫關系，但其體現的是人的基本屬性而不是純粹的人倫關系，所以拋除“仁義禮智信”的時代烙印和階級外衣，作為“形而上”層面的本質和基本精神意蘊是可以傳世的，是具有“普世價值”的④。正因為如此不同，“三綱”“六紀”與“五常”在近代“道德革命”中的命運也不盡相同，“近代的道德革命統稱革綱常的‘命’，但在實際進行過程中，絕大多數新學家的批判矛頭始終指向三綱，而未正面觸及五常。雖然，他們并未明言兩者間的差異，但在整個運動過程中，他們實際上是注意了這種區分”[1]。因此，“三綱應完全廢除，六紀也過時了。五常之中，‘信’是最基本的公共生活規則。‘仁義禮智’既包含階級局限性，也包含合理的內核，都要加以分析”[2]。具體來說，對于“五常”不可簡單地加以全盤否定，應該珍視、繼承“五常”之中普世倫理的價值取向。

在這里必須強調的是，本文言及“五常”的“恒久價值”，并不是意指“五常”是永恒的、超階級的、沒有歷史局限性的。我們必須承認，“仁義禮智信”的具體內涵，在不同的階級社會里具有些許細節上的差別，帶有時代烙印。諸如“禮”，孔子強調恢復周禮：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語· 八佾》）《白虎通》對于禮的解釋為：“所以尊天地，儐鬼神，序上下，正人道也。”（《白虎通· 禮樂》）很明顯，這都是在強調禮的目的和作用，是在維護上下尊卑的等級秩序，這對于封建宗法社會而言是有益的，但是對于今天的公民社會則有些不合時宜。因此，文章主張認同“五常”的義理內容，并不是要完全地將傳統“仁義禮智信”的具體內容照搬到現代社會中來，我們更需要的是“五常”方法論性質的精神財富和價值取向，而不是具體的條目規范內容。對于這一問題，羅國杰先生早就指出，道德屬性一直是一個富有爭議性的話題，“一直有著兩種極端的傾向，一是從根本上否認道德的歷史局限性，宣揚永恒的、超階級的所謂‘全人類道德’或‘人的道德’。二是把道德的歷史性、階級性絕對化，否認道德發展中包含和積累著全人類道德的因素。由于在馬克思主義理論學派內部存在著這兩種極端的傾向，便在如何對待遺產問題上形成了全盤肯定或全盤否定的兩種極端的態度”[3]。因此，對待“五常”既不能全盤肯定，也不能全盤否定，本文言及的“五常”價值不是具體的人倫關系和處事原則，而是具有普遍意義的倫理精神。這些不帶有時代烙印和階級印記的具有方法論性質的倫理精神，對于當今中國社會而言具有極強的道德優勢和倫理教育意義，傳承傳統倫理合理因子可使當代道德建設內容變得充實而具有實效性，避免了道德建設的蒼白、空洞和無力。

三

“五常”曾服務于封建社會，但它確實也體現了一些基本人性，我們既不能全盤肯定，也不能全盤否定，需要肯定、抽取“仁、義、禮、智、信”的合理因子，更需從“五常”整體系統運行機制方面汲取營養。

（一）“五常”內涵的價值合理性

“仁義禮智信”的合理因子便是“仁義禮智信”的基本精神。孔子將“仁”的內涵規定為“愛人”，視“仁”為其他一切德目的出發點和歸宿，將“忠、恕”視為實現“仁”的最根本途徑，將“仁”細化為“智”“信”“勇”“寬”等具體德目。“義”則是指遇事能自覺地按“仁”的精神和“禮”的原則做出合理的判斷并加以實行的品德，“義者，宜也”（《禮記· 中庸》）。作為一個道德規范，“義”并不是偶然處事適宜，而是作為一種擇善而行的內在自覺性，其具體內容表現在尊兄敬長等家庭倫理之中，更體現于行仁政反霸道的政論中。由“仁”“義”的內涵來看，二者是“五常”的內在規定，而“禮”則是外在規范，是“仁”和“義”的制度性體現，“禮者，人道之極也”（《荀子· 禮論》），是依“仁”“義”而制定的現實生活中的具體禮儀制度。“智”作為道德規范則是指明辨是非、善惡，“信”則是指誠實不欺的道德品質，二者是實現“仁”體現“義”的必要保障，“仁者安仁，知者利仁”（《論語· 里仁》），“人而無信，不知其可也”（《論語·為政》）。

“仁義禮智信”的這些基本精神，放置于當今視野中仍有價值合理性。于“仁”而言：社會主義市場經濟的終極目標是為人民服務，但是市場經濟“利”大于“義”的法理型價值取向，使得社會逐利現象日漸明顯，而且目前許多人甚至已經開始不以唯利是圖為恥，唯利是圖的價值觀正有逐漸成為通識價值、共識價值的趨勢。在這種價值觀指引下，物欲橫流的人們在社會各個領域急功近利，生態失衡和環境污染等問題日漸明顯，甚至于在家庭倫理領域內的“父義母慈，正身率下”等家庭教養觀也開始異化，新的“禮崩樂壞”現象在當代中國正逐漸蔓延。“五常”之“仁”提倡“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子· 盡心上》），這種“民胞物與”的“天人合一”的思想，如果融入當今經濟領域何嘗不能有效解決生態、環境等問題？同時，“五常”之“仁”的基本含義為“愛人”，“仁之實，事親是也”“父子之嚴，不可以狎；骨肉之愛，不可以簡”（《顏氏家訓· 序致》），如果這種“仁”之要義被經常提起，又何嘗不能彌補市場經濟下家庭倫理缺失、防止公共冷漠和人情異化？于“義”而言：現代社會是以利益刺激為動力機制的，極易導致極端利己主義出現。“五常”之“義”雖不拒“利”千里之外，但要求“罕言利”，更強調“見利思義”“以義制利”，對于當下混亂的市場行為又何嘗不有著不可估量的教育意義？于“禮”而言：市場經濟的殘酷競爭使得一些行業出現競爭、謀利的無序化、混亂化。“道德仁義、非禮不成。教訓正俗，非禮不備”（《禮記· 曲禮》），作為“仁”“義”外化表現的“禮”使道德精神有“規”可循，有“矩”可依，又何嘗不能同“義”一起有效地規范混亂的市場行為？于“智”而言：當前的信息社會使得知識和科學技術在社會中的重要性前所未有地被凸現出來，“智者，知也，獨見前聞，不惑于事”（《白虎通· 情性》），這種傳統意義的“五常”之“智”在當今社會更多地體現為一種知識、理性、判斷，告誡人們應具備“不惑于事”的大智慧，摒棄急功近利的淺識短見。于“信”而言：“信者，誠也。專一不移也”（《法言義疏· 修身》），這是在教育人們“內誠于心，外信于人”，一個真正的和諧社會，人們應該相互信任、言行一致，社會各行各業的良性運轉都需要“信”。

但是，由于“五常”的理想目標是要培養“內圣外王”的君子，不得不承認這種價值和思維取向曾經被封建統治階級所利用，曾禁錮了人們思想，束縛了人們進取，以至于五四運動以來長久的“道德批判”使得“‘仁’的絕對性與普遍性，‘義’的合理性與適應性，‘禮’的必要性與強制性，‘智’的地位與作用，‘信’的存在與弘揚都受到了人們不同程度的質疑”[4]。今天國家審時度勢，要求將傳統文化的合理性價值進行有效的當代轉換，在當今社會轉型、道德文化重構之時，正視“五常”、重新審視“五常”在道德建設中的功能與作用，將“仁、義、禮、智、信”的合理內涵肯定和傳承下來，這對于提高道德建設實效性、矯治功利惡果尤有意義——“我們對于傳統文化的再認識不僅在于傳統文化本身，更應探尋傳統文化所深蘊的道德力量對中國現代社會主義道德體系建設的巨大推動作用”[5]。

（二）“五常”的方法論意義

“五常”體系之所以能夠千年傳承，一是源于其道德內涵的社會適應性，二是“五常”組合這種系統運行機制的道德哲學優勢。“五常”體系的系統運行機制優勢在于，“仁義禮智信”五者重點突出、層次分明，卻又渾然一體，雖為“道德”內容，但是從形式到內容都體現出“倫理”的“實體性”，“仁義禮智信”五種德目雖關乎國家社稷，但更直接對應、關聯百姓日常“倫理”生活⑤。傳統社會從道德教育到社會制度各個方面的安排，無不充分地體現著這五種要義，這種道德建設方法更值得當今社會借鑒。

“自從改革開放以來，人們的價值觀念出現了多元化的傾向。多元的價值取向，必然會造就更為豐富多彩的社會發展。然而，由此帶來的直接的社會負面效應則同樣是毋庸置疑的。”[6]當今社會正面臨著道德困境，道德建設也正處于尷尬境地：系統的道德教育是在學校中開展的，但是目前學校的首要現實任務卻是傳授知識和技能。在知識與技能的工具理性咄咄逼人氣勢下，道德教育顯得蒼白無力。道德教育是精神建設，屬“虛”，但道德教育要取得實效就必須像“五常”那樣“實”做。如前所述，“五常”從形式到內容都具有實體性，雖然是在滿足國家需求，實現階級目的，但卻從微觀入手，專注于個人的人性倫理建設，與人的社會生活緊密相連，將國家“道德”建設賦魅于個人“倫理”生活實際中，化虛為實，使人們在進行個體“倫理”思考時便鞏固了國家“道德”建設。當代的道德教育在對比之下，顯得“虛”功有余而“實”力不足，在當前的道德建設中，人們只在刻意談起時才會想起道德，在日常“倫理”活動中不能有效踐行“道德”內容，理論與實踐不能有效對接，道德建設中缺少涉及基本人性的個體倫理內容。這就需要在方法論層面借鑒“五常”的避虛就實，環環相扣，將道德建設的形式和內容與人們的日常倫理生活緊密結合起來，避免道德建設的乏味和空洞。

另外，不同于器物，民族精神、人們情感是需要有一定基礎的，倫理道德教育是講究傳承的，不能斷代、憑空建設。即，當前道德建設乏力的原因，一是如上述的務虛不務實，二是多元化社會中缺少一種普遍認同的文化價值支撐。當代社會的確是多元化社會，但多元化社會并不妨礙一種普遍認同的文化價值存在，歷史上隋唐五代亂世，佛道盛行，但仍有儒家政治倫理的一以貫之，儒家理念作為多元價值中普遍被認可的文化理念一直固守、承續著中國人的精神家園。即便是在當代，讓中國人普遍認同的文化理所當然是中國的傳統倫理文化。可惜的是，中國傳統倫理文化教育體系現在基本處于被隔絕狀態，被工具性教育體系包圍、割斷，這才導致了國人缺乏文化價值認同。國家現今提倡傳統文化現代化轉換研究，可能也正是出于此等考慮。“五常”因為承載基本人性，直到今日仍為不同地域所有華人共同認可，可以成為這個共同文化認同的基礎，也可以成為傳統文化現代化轉化的突破口。

“五常”作為道德教育典范出現，還有一個更為值得人們關注的合理性價值：道德德目以組合、體系的形式出現。傳統社會倫理道德德目過百，但是先哲經過千年梳理，整理出最為重要的五個德目，組合在一起，并且主次分明，這就使得人們清晰地明白在道德領域中何為主何為輔。不但如此，五種德目相互配合、互動成為一個體系，將零散的超百種的道德教育內容整合為“一個”規范化的系統，更利于宣講、學習和實用。這種以點帶面、重點突出德目體系的道德建設方法，經過千年道德實踐證明是一種非常有效的道德建設方法。當代中國進行的社會主義核心價值觀建設，將社會主義核心價值觀分為國家、社會和個人三個層面，每個層面又由八個字四個詞構成，形成一個互動體系，以體系方式進行社會主義道德建設，可以說與“五常”的方法論體系建設異曲同工。

總之，無論“五常”的內容精義還是其方法體系，都注定成為今天道德建設理應首選的倫理內容和傳承因子。

注釋：

①許多人認為中國哲學無體系之說，因為中國哲學以寬泛、零散形式出現。但是，馮友蘭卻認為“中國哲學家之哲學之形式上的系統雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有之”（馮友蘭《中國哲學史》上冊，華東師范大學出版社2010年版第8 頁），本文采用此觀點。

②《孟子·盡心下》出現過“仁、義、禮、智、圣”的提法：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。”這體現出孟子受到了“五行”觀影響，“五行”強調的是“圣智”，不同于“五常”。因此，孟子雖提“五行”，但整體思想更注重“四德”：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）

③早在20世紀80年代，李國鼎、韋政通等臺灣學者就針對全球化的信息浪潮，突破傳統“五倫”（“五倫”調整的是君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友的熟人圈子）提出了“第六倫”——人與陌生人的“群己”關系。

④學界關于普世價值的認識可以歸納為兩類：一是從橫向上看，普世價值是指是否存在一些價值共識可以超越東西方文化壁壘的限制而成為全球的共識價值；二是從縱向上看，普世價值是指人類歷史上存在一些基本價值精神可以穿越歷史時空限制而永久使用。本文所言及的普世價值指的是后者。

⑤倫理與道德雖經常被等同使用，但是二者卻是不同的：倫理是沒有意識形態功能的，是源自人們日常生活沒有經過有意加工自然而然形成的人性觀念；道德則是經過國家有意加工而成的一種具有意識形態功能的工具。