論陽明心學的勞動觀
——從明代的商品經濟到“萬物一體”

單虹澤

所謂勞動，就是人通過充分行使其自由意志，否定自然物的外在性、現實性，使后者成為符合主體的使用意向之物的過程。人和動物的區別，正在于動物只是順應自然而未能自覺地將自己與自己的生命活動相區分，而人作為一種類存在物，能夠自由、自覺地改造對象世界。①[德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57—58頁。人的本性即體現在這種自由、自覺的活動之中。在古代的很長一段時間里，士為最尊，農、工次之，而從事商業活動的人往往社會地位最低。這種情況直到明代才有所轉變。

一、明代的經濟形勢與儒商關系

明代突破了元代異族統治的長期限制，反映出更強盛的創造力和變革力，因而有著獨特的歷史內涵。岡田武彥先生曾指出，明代精神文化的嬗變具體表現為學者對情感、自然、主觀、自由等理念的重視，在當時，“甚至出現了近代革新思想的萌芽”。②[日]岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光、錢明、屠洪先譯，重慶：重慶出版社，2016年，第2頁。誠如斯言，在明代思想中，我們能夠看到一種迥異于宋元道學的人文精神。隨著陽明心學肇興，這種人文精神具體地展現于前所未見的庶民文化之中。明代的士人以更新的眼光去看待勞動者及其活動，而這種新觀念是與當時的社會發展緊密相關的。

在明代社會中，最為突出的特點就是江南地區商品經濟的高度發展。十六世紀以來，明代的經濟關系發生了巨大轉變，這表現在土地兼并的日益嚴重，脫離土地生產的人逐漸增多，而從事工商業、手工業和其他副業的人也明顯多于前朝。白銀的貨幣化也是促成農民脫離土地的重要因素之一，“貨幣化極大地促進了農業商品化程度的提高，以及農民非農民化的趨勢。與日益增多的社會各階層人們卷入白銀貨幣經濟之中有著直接聯系的，是一個專業商人階層的興起和發展壯大。晚明賈人幾遍天下”。①萬明：《明代中外關系史論稿》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第768頁。在元代，由于江南商業經濟的良好基礎和忽必烈等君主的“嗜利”，江南地區一直被蒙元統治者視為獲取財貨及奢侈品的淵藪，官方的重商政策促進當地的工商業得到了長足發展。②李治安：《元至明前期的江南政策與社會發展》，《歷史研究》2016年第1期。因此，明代的經濟轉型乃是元代“重農不抑商”政策的必然結果。萬歷年間，首輔張居正推行的一系列政策，更是使稅收體系由適應原有的農業經濟向適應工商業經濟轉變，這在很大程度上促進了城鎮化的發展。即便從世界視角來看，當時江南地區的富庶程度亦是首屈一指，“海陸珍寶，若紗羅綾緞，金銀珠玉，百工技藝。富商大賈，皆萃于此”，而蘇州運河沿岸的碼頭，則是“楚商閩舶，輻輳云集”。③葛振家：《崔溥<漂海錄>評注》，北京：線裝書局，2002年，第107頁。江南地區經濟的高度發展也帶動了其他地區經濟結構的轉型，很多位于交通樞紐地區的城鎮開始成為全國性的商業經濟中心，以商人、工匠為主體的市民階層逐漸興起。

在這樣的一種經濟形勢下，古老的社會等級結構出現了顯著的分化與整合，商人階層得到了更為明確的肯定。在明代以前，中國社會主要表現為“士農工商”的四民架構，而以士人為尊，農民、工匠、商賈為卑。中晚明之后，社會風氣卻逐漸流露出“儒賈同流”“尊賈卑儒”甚至“棄儒就賈”的趨勢。汪道昆描述嘉靖、萬歷年間的儒賈關系云：“古者右儒而左賈，吾郡或右賈而左儒。蓋詘者力不足于賈，去而為儒；贏者才不足于儒，則反而歸賈。”（《明故處士溪陽吳長公墓志銘》，《太函集》卷五十四）這就是說，當時社會從事商業之人越來越多，很多士人選擇棄儒從商。當時的儒者也對商賈頗為敬重，如王陽明在為一位商人方麟所寫的墓志銘中描述道：“蘇之昆山有節庵公麟者，始為士，業舉子。已而棄去，從其妻家朱氏居。朱故業商，其友曰：‘子乃去士從商乎？’翁笑曰：‘子烏知士之不為商，而商之不為士乎？’”（《節庵方公墓表》）對于方麟棄儒就賈的人生經歷，陽明竟贊嘆說：“古者四民異業而同道，其盡心焉，一也。”王陽明認為士農工商雖社會分工不同，但卻是各盡其心，所以并無貴賤之分。這種看法放在明代之前，即便不是絕無僅有，也絕非主流之觀念。與陽明同時代的文學家李夢陽在為一位名叫王現的商人所寫的碑銘中，也表達了類似的看法。商賈和儒士能夠“各守其業”，在各自的領域發揮其作用，因此他們“異術而同心”。可以看到，明代經濟的高度發展使市民階層逐漸興起，工商業者作為新的勢力登上歷史舞臺，而儒家的價值和理念也因此得到了全新的評估。儒者們普遍注意到，工商業者（尤其是商人）在社會上經常發揮著積極的作用，他們興建學堂、扶危濟貧、籌募善款，正是符合陽明等人所說的守業盡心。反觀當時的一些儒者，卻盡是圖慕虛名、孳孳求利之輩，故陽明等人必然對商人充滿好感。此外，當時的商人，也往往被當做足智多謀的人物，清代學者沈垚論明清以來“四民”結構之轉變云：“是故古者四民分，后者四民不分。古者士之子恒為士，后世商之子方能為士......何也？則以天下之勢偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉。”（《費席山先生七十雙壽序》，《落帆樓文集》卷二十四）因此，商賈往往被視為能力出眾的人群，他們能夠結成地方性的勢力以求合作共贏，而這恰恰是在官場上相互傾軋的儒士所遠不能及的。

事實上，明代中葉之后，儒商同流已呈蔚然成風之勢。很多以“存天理，滅人欲”為人生尺度的儒者在為官之后，內心的私欲便漸漸表露出來。一方面，當時的整個社會都認為做官是一種發財的機會，一個人得中進士，便立即有人來出謀劃策，如何利用權勢獲得額外收入；另一方面，儒者們也覺得在似合法又似非法之間取得一部分額外收入以保持他們士大夫階層的生活水準，于清操無損。④[美]黃仁宇：《萬歷十五年》，北京：中華書局，2006年，第48頁。他們雖奔競逐利，有“流為商者”之嫌，卻又不肯放棄以圣賢之道為己任的儒家價值認同，只是不愿公開承認自己的私欲而已。在這些儒者看來，商品經濟的高度發展為民間社會注入了活力，也為儒家的社會活動帶來了更多新的條件，在這種情況下，儒者情愿將自身置于與商賈同一水平面的市民社會之中，而非自閉于枯燥的義理思索。所謂儒商同流，并非指的是彼此身份的轉化，而是說儒者開始以一種新的方式看待傳統的四民架構和“治生”問題，這可以延伸為全新的勞動觀。中晚明時期的士風固然在商品經濟的影響下有所轉變，而實際上心學的形成和發展也使儒者開始以全新的視角對待四民關系，間接地促進了工商業的興盛。

二、“良知”的發現及新義利觀

韋伯曾經指出，新教倫理對資本主義的興起形成了重要影響，更激發出一種資本主義精神，這種精神強調“人們必須將勞動本身當作目的，當做是一種天職去履行”。①[德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，馬奇炎等譯，北京：北京大學出版社，2012年，第56頁。在韋伯看來，盡管中國、印度、巴比倫等地方也發展出了資本主義，但它們并未出現資本主義精神。實際上，如果我們將上述資本主義精神作為一種勞動觀的話，也能夠看到，在明代中葉，心學的興起衍生出了一種類似韋伯所說的勞動觀，后者同樣將入世的勞動視為個人天職。雖然絕不可將心學的勞動觀直接等同于西方的資本主義精神，但是在某種占時代主流地位的宗教或倫理能夠影響社會經濟結構的看法上，二者卻有著很強的相似性。陽明心學的核心概念就是良知，有學者指出，“良知”概念發現是一個具有文明史意義的事件，它對明代以前的社會結構和文化觀念形成了挑戰，“這一挑戰來自社會的流動性帶來的情欲解放及其對原有價值秩序的挑戰，是庶民社會的形成對舊的宗法社會秩序的瓦解”。②張志強：《“良知”的發現是具有文明史意義的事件——“晚明”時代、中國的“近代”與陽明學的文化理想》，《文化縱橫》2017年第4期。可以說，“良知”的發現及其自我解放對新勞動觀的形成，有著決定性的作用。

在心學體系中，良知是具有普遍性的精神本體和一切存在之全體。陽明心學本體論的基本立場，就是將良知視為存在的本質和道德實踐的基礎，即所謂“心即理”。陽明認為，道德原理就在人心之中，良知的呈現即為道德活動的展開，“此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”。（《傳習錄》上）因為良知即是天理之所在，所以無需向外求索天理，心學之工夫只在于將內心蘊含的天理切實彰顯于人倫日用之中。良知這種簡易直截的性格決定了它是普遍存在的，超越時空之拘限而賢愚皆具，“蓋良知之在人心，亙萬古，塞宇宙，而無不同”，“良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此”。（《傳習錄》中）陽明著名的“精金之喻”即說明了這一點，他同弟子蔡希淵說：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。”又說：“才力不同而純乎天理則同，皆可謂之圣人，猶分兩雖不同而足色皆同，皆可謂之精金”，“蓋所以為精金者在足色而不在分兩，所以為圣者在純乎天理而不在才力也”。（《傳習錄》上）圣人的人格境界譬如精金之成色，要在其品質之“純”，而不在分兩之多寡。故凡夫亦具有成圣的可能，而良知則是人所皆有的精神，無論商人、工匠還是儒士，都能夠在各自的勞動實踐中呈現自身之良知。

本質地講，良知的這種普遍性必然導向陽明心學在平民階層的傳播。正如陽明所言：“今誠得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之學于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟于大同。”（《傳習錄》中）所以陽明立足于人人自致良知，做好屬于自己的本職工作，實現天下大同。這樣的一種觀念使心學極易在士人之外的其他階層推廣流行，工人、農民、商賈會將自己視為能夠致良知以服務社會的積極力量，儒士也會把工商階層視為與自己平等之輩。對此，錢穆指出，“守仁的良知學，本來可說是一種社會大眾的哲學。但真落到社會大眾手里，自然和在士大夫階層中不同”。③錢穆：《宋明理學概述》，臺北：臺灣學生書局，1977年，第327頁。從陽明到后來的泰州學派，都能以平等的心態對待平民大眾，而泰州士人群體更是廣納工匠、商賈等階層。這一點可視為陽明心學對朱子學的糾偏。程朱學人析心與理為二，把至善的本原定為一種外在性的規范，而個體的氣稟則是因人而異的，一些人能夠通過格物窮理而成為圣賢，另一些人則難以突破氣質之限。這樣一來，儒家的道德原則和實踐就成為了部分精英士大夫修養心性的理論前提，而無法普及到大眾社會生活之中。所以，朱學雖然同樣把為社會大眾建立良好的社會秩序當作理論的落腳點，卻嚴格地區分天理與人欲，終使平民階層難以契入工夫。而陽明心學打破了圣賢與愚夫、士大夫與平民之間的壁壘，更在一定程度上消解了“四民”的等級結構。

陽明心學的發展還逐漸形成了新的義利觀。儒家自古有“義利之辨”，而其肇始于孔子，曰“君子喻于義，小人喻于利”。（《論語·里仁》）孔子以“義”配君子，“利”屬小人，實已規定了二者的價值區分。后世儒者普遍以義利辨公私，如漢儒董仲舒云：“正其誼不謀其利，明其道不計其功。”（《漢書·董仲舒傳》）兩漢之后，雖有少部分儒者對此觀念提出質疑，然而并非主流的觀念。比如南宋的陳亮就認為道義與功利、王道與霸道本來就是一回事，所以他試圖融功利觀點與儒家道德為一體，承認他“要成為功利派的儒者，而不是一位與儒家對立的功利主義者”。①[美]田浩：《朱熹的思維世界》，南京：江蘇人民出版社，2011年，第180—181頁。朱子對陳亮之說多有批評，并認為，人只能選擇“義”或者“利”，而不能“義利雙行”。朱子的觀念符合于古典儒家在義利觀上的正統意識。實際上，傳統的儒家也并非絕對否定個人利益的滿足，而是強調要取之有道，“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好”，（《論語·述而》）更主張“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”。（《論語·泰伯》）也就是說，在國家清明時期，個人應以正當的方式追求財富而擺脫貧困。明清以來的儒者越來越認識到社會整體利益的實現必須依賴于個體利益的滿足，個人之“私利”能夠導向社會之“公利”。陽明嘗論“治生”曰：“雖治生亦是講學中事。但不可以之為首務，徒啟營利之心。果能于此處調停得心體無累，雖終日作買賣，不害其為圣為賢。”（《傳習錄拾遺》）晚明的陳乾初說的更為直接：“彼古之所謂仁圣賢人者，皆從自私之一念，而能推而致之以造乎其極者，而可曰君子必無私乎哉！”（《私說》，《陳確集》卷十一）可見，從陽明到后來的心學學者，雖不可謂之“功利派的儒者”，但普遍承認了個人追求私利的合理動機。

有學者認為，“公共性”是理解陽明心學的一個重要維度，“在王陽明的‘公共性’思想里，由于過于強調對于‘私欲’的排斥，忽視了個體的私人感性欲望，容易借‘公共善’之名將個人的合理欲望消解，以公共之善取代個體對私人生活的追求，也因此混淆了‘公’與‘私’的界限，將個體的道德情感、私人權利都讓渡給公共社會，在一定意義上忽視了個體利益的合理性”。②朱承：《王陽明哲學中的“公共性”思想》，《浙江社會科學》2018年第8期。這種看法略顯偏頗，陽明良知概念的提出的確“混淆了‘公’與‘私’的界限”，但陽明更多的是承認世人異業而同心，四民皆是盡心行道，這就相當于承認了良知是一種自由意志，四民的勞動都是實現自由意志的過程。從這一點上講，陽明心學是肯定人在遵循道義的前提下追求個體利益的。這種觀念在明清時期頗為流行，如明儒顧憲成在他為一位同鄉商人倪珵寫的碑銘中提出了義利相成的見解：“以義詘利，以利詘義，離而相傾，抗為兩敵。以義主利，以利佐義，合而相成，通為一脈。”（《明故處士景南倪公墓志銘》，《涇皋藏稿》卷十七）清儒顏元也據此反對董仲舒以來的傳統義利觀：“蓋‘正誼’便謀利，‘明道’便計功，是欲速，是助長；全不謀利計功，是空寂，是腐儒。”（《顏習齋先生言行錄》卷下）可以說，陽明之后的很多儒者都看到，一味反對私利的求學態度會形成虛偽化的為學動機，而個人利益應得到合理的滿足。

我們認為，在陽明所處的時代，良知概念的出現并非偶然。商品經濟的高度發展使社會風氣更為自由，對個人價值及勞動價值的尊重也愈為顯著，而良知正是那個時代的精神表達。良知不僅是公共性和普遍性的存在，更是一種自由意志，四民階層能夠在各自的勞動中實現自由。從明清時期的一種新義利觀可以看出，儒者逐漸承認個人利益與社會整體利益的內在聯系，并認為個人對利益的合理追求不僅是實現自身的價值，更能夠增進社會福祉。

三、“萬物一體”視域下的勞動觀

清儒孫奇逢在其《讀十一子語錄書后》之“王文成”一條點出王學宗旨為“所貴乎儒者通萬物為一體，便要以天下為己任”。①（清）孫奇逢：《夏峰先生集》，北京：中華書局，2004年，第342頁。可以說，“萬物一體”正是陽明心學的基本精神。蓋“萬物一體”之說雖非陽明本人之發明，但他將良知與萬物一體之仁結合起來，使宋儒的一體觀切實地應用于社會活動之中。在陽明看來，因為人皆有良知，所以一人之心能夠通達于天下人之心，“‘仁者以天地萬物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處”。（《傳習錄》上）陽明又說：“夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”（《傳習錄》中）蔡仁厚先生指出，陽明的奏疏文字，“沒有一篇不說到民生疾苦，沒有一篇不說到安定民生，這都是本乎他關心民瘼‘視民如傷’的真誠惻怛，而情不容已地發出的呼聲”。②蔡仁厚：《王陽明哲學》，北京：九州出版社，2012年，第145頁。可以看到，陽明“萬物一體”的觀念真正將他者視為關懷的對象，在此一體架構內，人們是平等且以仁心相待的。

在陽明的眼中，“萬物一體”的社會秩序不是一種簡單的構想，而是曾經在歷史上存在過的“三代之治”。在《拔本塞原論》中，陽明認為一種良好的社會秩序應當建立在民眾彼此真誠的關切上，而非一己私心，“圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念”。在理想的大同之世，人能夠視外在對象與自己為一體。而三代之后，人們的私欲逐漸遮蔽了公心，導致了社會秩序的混亂：

三代之衰，王道熄而霸術昌；孔、孟既沒，圣學晦而邪說橫。教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以蕪塞，相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，茍一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，斗爭劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。（《傳習錄》中）

陽明認為，自己對“萬物一體”社會秩序的建構是一個撥亂反治的工作。面對當時因私廢公的社會風氣，陽明提出了一種復興古道的構想。他指出，在古代，各行業間分工明確，而以克己奉公為要：

當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。（《傳習錄》中）

在陽明看來，古代的圣賢皋、夔、稷、契雖分工不同，但卻能夠互通有無、“集謀并力”，不以自己不能從事某行業為恥，而以天下大同的情懷看待人己差別。陽明繼而以身體器官的不同分工進一步說明這個問題：

蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分、物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。（《傳習錄》中）

依陽明之見，人之身體器官分工雖不同，但能夠相互協調以維持身體的活動。社會分工也是如此，士、農、工、商都在各自的領域內創造價值，而此價值即為社會之公共價值。盡管陽明強調“全其萬物一體之仁”，卻未因追求公共價值而否定個人的主觀能動性，反而更突出個體活動在社會關系中的重要性。陽明曾公然贊譽儀秦之智：“蘇秦、張儀之智，也是圣人之資。后世事業文章，許多豪杰名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術，善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。”（《傳習錄》下）蘇秦、張儀等人歷來為儒者所不齒，而陽明卻許其“圣人之資”，可謂振聾發聵之語。陽明將蘇秦、張儀等人的事業視為良知的發顯，二者雖以智謀獲私利，卻也能夠“揣摸人情”進而推動歷史的進展，因而是合理的。邏輯地講，在心學話語內，儀秦之智既然能被肯定，那么工商業人士地位的提升也就不足為怪了。

總而言之，“萬物一體”視域下的勞動觀大致包括兩項內容。第一，在社會之一體架構內，士、農、工、商四民地位平等，都是為社會創造公共價值的重要力量。無論是作為農民、工匠、商人的個體還是他們的工作，都得到了前所未有的肯定。傳統的那種將“勞心”與“勞力”、讀書與治生相對立的觀念發生了變遷，明儒普遍將讀書與治生皆視為有益于社會的活動，而治生甚至比讀書更重要。比如陳乾初說：“確嘗以讀書、治生為對，謂二者真學人之本事，而治生尤切于讀書。.......唯真志于學者，則必能讀書，必能治生。天下豈有白丁圣賢、敗子圣賢哉！豈有學為圣賢之人而父母妻子之弗能養，而待養于人者哉！”（《學者以治生為本論》，《陳確集》卷五）第二，士、農、工、商能夠充分發揮他們的才干，在不違背道義的前提下追求利益，進而增進社會的公利。李贄曾對耿定向講社會合理分工的優勢：“各從所好，各騁所長，無一人之不中用，何其事之易也。”（《答耿中丞》，《焚書》卷一）李氏之論，正是對陽明社會分工之說的繼承和發展。

一切勞動都應該是自由的、符合人類本真存在的活動。這在于人能夠在勞動中實現自身的自由。人的本質就是自由，它體現為個體能夠在日常實踐中實現自由意志。人的真實自由，主要表現為精神的反思和超越，前者在于揚棄自然、物質世界以否定其對精神的壓迫，后者在于將精神領會為自為、絕對存在以克服自然的奴役，因而自由就是恢復人與物、自然與精神的正當關系。①吳學國、金鑫：《勞動的拯救——論禪宗農禪思想對勞動異化問題的克服》，《南開學報》（哲學社會科學版）2014年第3期。勞動是人通往精神自由的唯一途徑。良知就是人的自由意志，通過致良知的實踐活動人得以實現本質的無限性。可以看到，心學的肇興與明代商品經濟發展繁榮的歷史潮流相適應，致良知教以圣凡平等的觀念為基礎，強調人皆具有良知，而四民階層能夠在各自的勞動中實現自由意志，這也讓儒者以更開放的眼光看待其他勞動階層。致良知教與商品經濟的發展是相互影響的，明清時期的儒者對“治生”和義利關系有了更新的認識。我們只有把良知詮釋為一種普遍性的自由意志，然后將其還原到當時的社會背景之中，才能更完整地理解明代士商互動的歷史意義。