生態(tài)美學(xué)視角觀照《淮南子》的可行性思辨

管 宗 昌

（汕頭大學(xué) 文學(xué)院，廣東 汕頭515063）

生態(tài)美學(xué)已經(jīng)逐漸成為中國美學(xué)界的主流話語之一。1987年鮑昌主編《文學(xué)藝術(shù)新術(shù)語詞典》收錄“文藝生態(tài)學(xué)”詞條，若把此時(shí)看作中國生態(tài)美學(xué)的發(fā)生，中國的生態(tài)美學(xué)已經(jīng)走過了三十多年的歷程。生態(tài)美學(xué)經(jīng)過三十幾年的經(jīng)營，已經(jīng)構(gòu)建了較為成形的理論體系，確立了一些核心的理論內(nèi)涵，建立了一系列核心概念。越來越多的學(xué)者參與到生態(tài)美學(xué)研究之中，越來越多的研究開始利用生態(tài)美學(xué)作為視角方法，可以說這個(gè)成就是可觀的。

但不可否認(rèn)，生態(tài)美學(xué)仍然沒有完全建構(gòu)起成熟的理論體系，還處于一個(gè)不斷錘煉與打磨的過程中。程相占說：“生態(tài)美學(xué)尚未成熟，世界各地的學(xué)者提出的不同立場都有助于生態(tài)美學(xué)的健康發(fā)展。”[1]86就中國的生態(tài)美學(xué)而言，也仍然處于建設(shè)與成熟過程之中。從學(xué)術(shù)認(rèn)可看，它也沒有完全取得學(xué)界的一致認(rèn)同。那么，這一美學(xué)話語是否可用？以其作為研究視角是否可行？再具體而言，以其觀照《淮南子》的研究是否可行？這些問題都是面臨生態(tài)美學(xué)時(shí)首先要解決的問題。

一

毫無疑問，今天人類已經(jīng)步入了生態(tài)文明的時(shí)代，這是不以個(gè)人喜好與意志為轉(zhuǎn)移的事實(shí)。這既是由人類社會發(fā)展的必然規(guī)律決定的，同時(shí)也緣于工業(yè)文明時(shí)代給人類所帶來的嚴(yán)峻生存壓力，人類無法逃避這種壓力，只能改變路徑迎接生態(tài)文明時(shí)代的到來。工業(yè)文明時(shí)代，人與自然二分的思維方式，極大突出了人類的認(rèn)知和主宰功能，“我思故我在”的理性精神將任何事物都置于對象性的地位加以認(rèn)知和處置。不可否認(rèn)，在工業(yè)文明時(shí)代，人類的生產(chǎn)力得到了長足發(fā)展，人類的認(rèn)知與征服能力得以空前彰顯。但是，忽視生態(tài)、忽視環(huán)境，同樣給人類帶來了前所未有的巨大挑戰(zhàn)。溫室效應(yīng)、沙漠化、氣候變暖等愈多的自然報(bào)復(fù)迫使人類必須重新考慮人的生存問題。生態(tài)問題業(yè)已進(jìn)入人類視野，生態(tài)文明時(shí)代業(yè)已開始。早在20世紀(jì)中期，法國哲學(xué)家福柯就已經(jīng)宣布了人類中心主義的終結(jié)：“在我們今天，并且尼采仍然從遠(yuǎn)處表明了轉(zhuǎn)折點(diǎn)，已被斷言的，并不是上帝的不在場或死亡，而是人的終結(jié)。”[2]503“1972年6月5日世界第一次環(huán)境大會在斯德哥爾摩召開，發(fā)表人類環(huán)境宣言宣告環(huán)境問題成為人類共同的重要問題，標(biāo)志著人類社會進(jìn)入生態(tài)文明時(shí)代。”[3]

由于西方工業(yè)文明進(jìn)程更早，因而西方發(fā)達(dá)國家比我們更早認(rèn)識到生態(tài)的重要性和迫切性，而當(dāng)前的中國也已經(jīng)全面迎來了生態(tài)文明的時(shí)代。黨和國家業(yè)已從戰(zhàn)略高度定位了這一時(shí)代的到來，習(xí)近平總書記多次重申這一時(shí)代的到來：“走向生態(tài)文明新時(shí)代，建設(shè)美麗中國，是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢的重要內(nèi)容。”[4]20他多次強(qiáng)調(diào)生態(tài)文明建設(shè)的戰(zhàn)略地位和重要意義，如：“隨著我國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展不斷深入，生態(tài)文明建設(shè)地位和作用日益凸顯。黨的十八大把生態(tài)文明建設(shè)納入中國特色社會主義事業(yè)總體布局，使生態(tài)文明建設(shè)的戰(zhàn)略地位更加明確，有利于把生態(tài)文明建設(shè)融入經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)各方面和全過程。這是我們黨對社會主義建設(shè)規(guī)律在實(shí)踐和認(rèn)識上不斷深化的重要成果。”[4]3正如上文所述，這個(gè)時(shí)代的到來是人類歷史發(fā)展的必然結(jié)果，建設(shè)生態(tài)文明也是我黨我國在巨大的時(shí)代背景和時(shí)代洪流下的主動選擇。習(xí)總書記講：“生態(tài)文明是人類社會進(jìn)步的重大成果。人類經(jīng)歷了原始文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明，生態(tài)文明是工業(yè)文明發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是實(shí)現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展的新要求。”[4]6

生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)美學(xué)發(fā)源于西方，中國的生態(tài)美學(xué)又是受到西方相關(guān)哲學(xué)、美學(xué)思想的影響而產(chǎn)生的。但是無論東西，生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)都是這一時(shí)代背景的產(chǎn)物，生態(tài)美學(xué)也是這一洪流之下的產(chǎn)物之一。“生態(tài)美學(xué)是生態(tài)學(xué)與美學(xué)的有機(jī)結(jié)合，是從生態(tài)學(xué)的方向研究美學(xué)問題，將生態(tài)學(xué)的重要觀點(diǎn)吸收到美學(xué)之中，從而形成一種嶄新的美學(xué)理論形態(tài)。”[5]

以曾繁仁先生為代表的學(xué)人從20世紀(jì)八九十年代開始就一直致力于構(gòu)建具有中國本體特色的生態(tài)美學(xué)體系，他將之稱為生態(tài)存在論美學(xué)或生態(tài)存在論審美觀。經(jīng)過30年左右的發(fā)展和研究，中國的生態(tài)美學(xué)已經(jīng)初具規(guī)模，但不可否認(rèn)，它還沒有得到學(xué)界的一致認(rèn)同。本文認(rèn)為，這一理論是否具有合理性和可用性并不取決于是否得到大家一致認(rèn)同。一方面我們應(yīng)該認(rèn)識到任何新生事物的出現(xiàn)一定會遭到不同程度的猜疑和質(zhì)疑，這是普遍規(guī)律，我們不必因此而否定它的合理性。更何況這一理論還沒有最終成型固定，曾繁仁早在2003年就說：“當(dāng)代存在論美學(xué)觀目前仍在探索與形成當(dāng)中，而它作為當(dāng)代西方哲學(xué)—美學(xué)理論形態(tài)之一，自身具有不可免的片面性，因而其局限是十分明顯的。”[6]66現(xiàn)在的生態(tài)美學(xué)已有長足發(fā)展，但仍未成熟。處于建設(shè)階段的理論被這樣那樣的質(zhì)疑更是情理之中的。況且，曾繁仁的生態(tài)美學(xué)始終堅(jiān)持開放的學(xué)術(shù)態(tài)度，積極吸收人類創(chuàng)造的各種優(yōu)秀的思想資源，同時(shí)也對各種批評和質(zhì)疑采取歡迎態(tài)度，將之視作完善這一理論體系的重要方法。所以，我們不應(yīng)該因?yàn)榇嬖谫|(zhì)疑而徹底否定它的合理性。另一方面，一個(gè)理論體系是否成熟，需要檢視的是它是否具有堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)和廣泛圓融的理論體系。而這一理論體系是否可用、可行，則是另一個(gè)層面的問題。這一理論的成熟固然很重要，但是在建設(shè)過程中還沒有達(dá)到成熟，是否可用呢？現(xiàn)在中國生態(tài)美學(xué)的不成熟主要表現(xiàn)在片面性和局限性上，未能達(dá)到廣泛的圓融，那么這一理論是否可用？本文認(rèn)為，這應(yīng)該取決于三點(diǎn)：第一，這一理論體系的哲學(xué)基礎(chǔ)是否牢固；第二，它是否具有積極的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義；第三，在使用中對這一理論的使用程度，也即在什么意義與層面上使用它。

如上所說的三個(gè)方面，其中第一、第三兩條在后文將逐步展開，這里對第二點(diǎn)也即它是否具有積極的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義進(jìn)行辨析。

中國的生態(tài)美學(xué)在產(chǎn)生之初就帶有較為鮮明的時(shí)代特征和時(shí)代責(zé)任感。它是生態(tài)文明時(shí)代的產(chǎn)物，在西方相關(guān)哲學(xué)美學(xué)思想的影響之下產(chǎn)生，同時(shí)，它也以改善人與自然、人與社會等的存在關(guān)系為己任，曾繁仁先生曾說：“我個(gè)人贊成廣義的生態(tài)美學(xué)，認(rèn)為它是在后現(xiàn)代語境下，以嶄新的生態(tài)世界觀為指導(dǎo)，與探索人與自然的審美關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，涉及人與社會、人與宇宙以及人與自身等多重審美關(guān)系，最后落腳到改善人類當(dāng)下的非美的存在狀態(tài)，建立起一種符合生態(tài)規(guī)律的審美的存在狀態(tài)。”[7]

可以說，中國的生態(tài)美學(xué)是以改善人類的生存狀態(tài)為目的而產(chǎn)生的美學(xué)理論體系，這與當(dāng)下中國乃至世界人類所面臨的時(shí)代課題是正向吻合的。曾繁仁也將發(fā)展生態(tài)文化視為我國重要的歷史責(zé)任：“生態(tài)文化就是一種符合社會發(fā)展方向的先進(jìn)文化，發(fā)展生態(tài)文化是我們的責(zé)任之所在。”[8]45從這一點(diǎn)上講，生態(tài)美學(xué)符合時(shí)代要求，也順應(yīng)中國生態(tài)文明建設(shè)、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國夢的時(shí)代號召，具有積極的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義和時(shí)代價(jià)值。

二

中國生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生導(dǎo)源于西方，其中一個(gè)重要原因是西方工業(yè)文明的進(jìn)程早于中國，其生態(tài)挑戰(zhàn)出現(xiàn)更早，與之伴隨的現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)理念也出現(xiàn)較早。中國的生態(tài)美學(xué)最初是受到西方相關(guān)哲學(xué)、理念的影響而產(chǎn)生的，但它自產(chǎn)生之初就抱持開放積極的學(xué)術(shù)心態(tài)，廣泛吸納各種有效積極的哲學(xué)理念作為自己的哲學(xué)基礎(chǔ)。大致說來，中國的生態(tài)美學(xué)主要接納了如下幾種典型的哲學(xué)觀點(diǎn)：

第一，馬克思主義生態(tài)理論。曾繁仁在《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》中將馬克思主義生態(tài)理論作為生態(tài)美學(xué)的理論指導(dǎo)，詳細(xì)分析了馬克思主義生態(tài)理論的基本特征，認(rèn)為“馬克思的唯物實(shí)踐觀不僅包含著明顯的生態(tài)意識，而且也包含著明顯的生態(tài)審美意識”[8]122。馬克思主義生態(tài)理論是中國生態(tài)美學(xué)堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

第二，海德格爾的存在論生態(tài)哲學(xué)。海德格爾存在主義哲學(xué)是20世紀(jì)以來最具影響力的哲學(xué)思想之一，其中包含著深刻的生態(tài)哲學(xué)理念，他所闡述的“此在”與“世界”的關(guān)系徹底打破了主客二分的認(rèn)識論，對“人類中心主義”提出了嚴(yán)苛挑戰(zhàn)。存在主義哲學(xué)為中國生態(tài)美學(xué)理論提供了重要的哲學(xué)依據(jù)。

第三，生態(tài)現(xiàn)象學(xué)。現(xiàn)象學(xué)派是以德國哲學(xué)家胡塞爾為代表所創(chuàng)立的哲學(xué)流派，其中包含著極為豐富的生態(tài)哲學(xué)內(nèi)涵，也是對長期以來唯科技主義哲學(xué)與文化的反擊。這也為中國的生態(tài)美學(xué)提供了有力的理論支撐。

除此之外，中國生態(tài)美學(xué)還積極借鑒更廣范圍內(nèi)的優(yōu)秀文化和思想資源。尤其值得一提的是，它還致力于從中國傳統(tǒng)文化和古典美學(xué)中汲取營養(yǎng)，不斷豐富和完善自己，而且這已經(jīng)成為中國生態(tài)美學(xué)學(xué)者有意識的自主行為。曾繁仁曾多次提到“在生態(tài)美學(xué)建設(shè)中有機(jī)地注入中國元素與中國資源”[8]18。

所以，中國的生態(tài)美學(xué)應(yīng)時(shí)代潮流而生，有著較為堅(jiān)實(shí)深厚的哲學(xué)根基，同時(shí)也能采取積極開放的態(tài)度，積極吸收古今中外優(yōu)秀的思想資源為我所用。不可否認(rèn)，它還沒有完全定型和成熟，但是這種未定型也是這一理論構(gòu)建過程中足夠開放的表現(xiàn)。未定型、未成熟不等于不合理、不正確。

三

具體到今天討論的話題，以中國當(dāng)前的生態(tài)美學(xué)理論觀照《淮南子》研究是否可行？這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)包括兩個(gè)方面：第一，中國當(dāng)前的生態(tài)美學(xué)理論是否具有觀照傳統(tǒng)文化經(jīng)典的能力與可能；第二，《淮南子》是否具有被觀照的特質(zhì)。

先看第一方面，中國生態(tài)美學(xué)理論導(dǎo)源于西方，這使得相當(dāng)數(shù)量的學(xué)者對此“避之不及”。這完全可以理解，因?yàn)閺摹拔鲗W(xué)東漸”以來，西方思想、學(xué)說大量涌入中國，風(fēng)云一時(shí)，但是當(dāng)我們最終沉靜下來時(shí)往往發(fā)現(xiàn)，這些西方學(xué)說落地實(shí)踐時(shí)“水土不服”。西方文學(xué)理論之于中國文學(xué)實(shí)踐即是典型。于是，一部分人也由此走向另一個(gè)極端：但凡西方學(xué)說一定不能用于中國的實(shí)踐，包括有西方背景的學(xué)說。這一方面可以說是學(xué)術(shù)的謹(jǐn)慎，但另一方面這種“一刀切”“一棍子打死”的做法顯然有失偏頗。

中國的生態(tài)美學(xué)雖導(dǎo)源于西方相關(guān)哲學(xué)思想，但是它在構(gòu)建之初就有著鮮明的中國化的構(gòu)建目的。曾繁仁說：“生態(tài)美學(xué)畢竟是借鑒西方資源的產(chǎn)物，作為以人的生存狀況與經(jīng)驗(yàn)為研究對象的人文學(xué)科，必然應(yīng)該是普適性與本土性的統(tǒng)一……目前，在生態(tài)美學(xué)的建設(shè)中，特別要強(qiáng)調(diào)的正是其本土性的強(qiáng)化——堅(jiān)持生態(tài)美學(xué)建設(shè)的中國化之路。”[8]474事實(shí)證明，以曾繁仁為代表的學(xué)人沒有一味進(jìn)行西方學(xué)說的販賣，而是結(jié)合中國實(shí)際，積極構(gòu)建中國的生態(tài)美學(xué)話語體系，對相關(guān)的西方學(xué)說進(jìn)行了一定的揚(yáng)棄，繼承了其中優(yōu)秀的、符合國情的思想資源，如“場所意識”“家園意識”等，而放棄了其中較為絕對化和不合國情的內(nèi)容，如對科學(xué)技術(shù)的徹底否定等。可以說，中國的生態(tài)美學(xué)導(dǎo)源于西方，走的卻是立足國情的中國化之路。

中國的生態(tài)美學(xué)理論用以觀照傳統(tǒng)文化經(jīng)典具有可行性，還有一個(gè)更為根本的學(xué)理依據(jù)：西方生態(tài)理論有不少都積極接受過中國傳統(tǒng)文化的思想資源，二者存在理論互通。“從目前我們掌握的情況來看，西方真正的生態(tài)哲學(xué)與美學(xué)話語大多受到了東方儒道佛文化的影響。因此，探索生態(tài)美學(xué)的中國話語不僅是發(fā)掘中國文化寶藏的需要，還是真正弄清西方生態(tài)美學(xué)真諦的需要。”[9]67事實(shí)正是如此，存在主義哲學(xué)的奠基者——海德格爾就是典型。“海德格爾起碼在1930年10月之前的一段時(shí)間內(nèi)，就已經(jīng)認(rèn)真閱讀過《莊子》、《老子》，并與之產(chǎn)生了思想上的共鳴和交流。”[10]234“早在1930年，海德格爾就已經(jīng)能在學(xué)術(shù)研討會中隨機(jī)地援引《莊子》來說明自己的觀點(diǎn)了。”[10]233既然中國的生態(tài)美學(xué)所賴以導(dǎo)源的西方哲學(xué)理念也曾受到中國傳統(tǒng)文化資源的影響，與中國古代生態(tài)智慧密切關(guān)聯(lián)，我們更沒有必要因?yàn)樗鼘?dǎo)源于西方而徹底否定它在中國存在的合理性，否定它用于中國本土的認(rèn)識實(shí)踐。

再從中國傳統(tǒng)文化的思想資源看，其中包含了太多生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)美學(xué)的理論資源，可以說是生態(tài)美學(xué)建設(shè)的重要資源庫。中國“天人合一”思想、對自然的敬畏思想、和而不同的共生思想、物物相生理念等，西方的生態(tài)哲學(xué)與中國的生態(tài)美學(xué)理論都有著深層的一致性。多位學(xué)者都曾表達(dá)過類似觀點(diǎn)：“在這個(gè)傳統(tǒng)中，滲透著許多帶有古樸而神秘色彩但又非常深刻的生態(tài)直覺。有的思想已經(jīng)引起了許多西方著名學(xué)者的重視，并得到了進(jìn)一步的闡發(fā)，甚至被視為指導(dǎo)人類克服當(dāng)代全球性生態(tài)危機(jī)的精神支柱。”[11]1“東方古代素樸而深邃的生態(tài)智慧，來源于一種對宇宙本體的直覺體悟。”[11]29

所以，對于我們而言，在生態(tài)文明時(shí)代業(yè)已到來的時(shí)代背景下，更重要的任務(wù)不是否定生態(tài)美學(xué)存在的合理性，而是積極建設(shè)中國本土特色的生態(tài)美學(xué)理論體系，構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的中國話語，使之不斷成熟和完善。一方面借鑒西方優(yōu)秀的理論資源，另一方面更應(yīng)該看到我們自身具有的先天優(yōu)勢——豐富的傳統(tǒng)文化思想資源。構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的中國話語體系，我們不僅有先天的優(yōu)勢，而且也只能由我們自己完成，我們應(yīng)該加強(qiáng)此方面的文化自信。至此，關(guān)于中國當(dāng)前的生態(tài)美學(xué)理論是否具有觀照傳統(tǒng)文化經(jīng)典的能力與可能，基本得以解答。

第二方面，關(guān)于《淮南子》是否具有被觀照的特質(zhì)。這一問題關(guān)系到中國現(xiàn)有的生態(tài)美學(xué)理論與《淮南子》是否具有學(xué)術(shù)共通性。其實(shí)，這一問題并不難回答。這里只舉三處用以說明：第一，《時(shí)則訓(xùn)》《地形訓(xùn)》中有大量物物相生的描寫，不僅有“羽嘉生飛龍”等按類相生的描寫，《泛論訓(xùn)》中還有井生墳羊的怪事，“鷹化為鳩”則是物間互化，這與生態(tài)美學(xué)的生態(tài)環(huán)鏈理論相通。第二，《地形訓(xùn)》中有“共工，景風(fēng)之所生”等，神和人同為天道自然所生，人與自然不是主客兩立，而是人在“之中”的共融。這與生態(tài)美學(xué)的人與自然共生、家園意識相通。第三，《淮南子》充分贊揚(yáng)生命力和生命之美。其中對生命之美的描寫表現(xiàn)為多種形態(tài)，既有自然物秉持本性自在生存、“各便其性”的常態(tài)生命樣式，又有百圍大木等雄壯的生命形態(tài)，還表現(xiàn)出對珠玉等潤澤生命的美學(xué)書寫。這都是生態(tài)美學(xué)的核心精神。作為雜家作品的《淮南子》融合各家的傾向十分明顯，以之作為研究對象，有利于全面把握相關(guān)思想資源。

所以，中國的生態(tài)美學(xué)應(yīng)時(shí)代而生，雖導(dǎo)源于西方相關(guān)哲學(xué)理念，但是與中國本土思想有著千絲萬縷的聯(lián)系，具備學(xué)理的互通性。以之觀照《淮南子》也存在可行性。

四

中國的生態(tài)美學(xué)仍然沒有完全定型和成熟，但是這不意味著它不可用。它有堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，并以開放的學(xué)術(shù)視野吸納古今中外的相關(guān)優(yōu)秀思想資源；它還是一種具有積極的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義的理論體系，與時(shí)代要求和國家形勢相吻合。它作為一種已經(jīng)擁有了核心內(nèi)涵和基本理論框架、主要概念范疇的理論，雖然還未成熟與定型，但是辨明其在何種意義上使用、如何使用，是完全可以將之運(yùn)用到研究實(shí)踐之中的。

首先，就現(xiàn)階段的生態(tài)美學(xué)而言，它完全可以為研究實(shí)踐提供一種視角。如果說全套的理論體系還不成熟，那么生態(tài)美學(xué)的視角卻是真實(shí)而合理的。它的合理性來源于它所賴以建立的哲學(xué)基礎(chǔ)，來源于它順應(yīng)時(shí)代要求的屬性。我們可以避開這一理論的片面性與局限性，使用其合理而被普遍認(rèn)同的部分，這一部分提供給我們的正是研究的視角。具體說來，生態(tài)美學(xué)理論中以生命為美的主張、生態(tài)環(huán)鏈的理論、人與自然共處的理論等均是被普遍認(rèn)同的，而且有著堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

利用這些普遍認(rèn)同的理論作為視角，使得對于《淮南子》的解讀能夠聚焦。在這一視角之下，能聚集大量的相關(guān)研究資料，形成系統(tǒng)關(guān)聯(lián)的思考，從而為全新的《淮南子》解讀提供可能。從這種意義上說，以生態(tài)美學(xué)為研究視角，更多提供的是一種研究啟發(fā)。

其次，使用生態(tài)美學(xué)理論作為研究視角，在方法上應(yīng)堅(jiān)持適度原則。所謂適度，指的是在運(yùn)用生態(tài)美學(xué)的基本理論和概念的同時(shí)，要避免直接將理論和概念套用在研究對象上，避免單純以研究對象對生態(tài)美學(xué)的印證與重述。適度原則的目的在于保證研究對象的文本實(shí)際，避免被理論所宰割而脫離實(shí)際。

保證這一適度原則的意義還在于為生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)提供可能。這一理論自身具有吸收傳統(tǒng)文化思想資源以自滋的內(nèi)在需求和學(xué)術(shù)自覺，我們在運(yùn)用這一理論作為視角的時(shí)候，對此理論持開放式學(xué)術(shù)態(tài)度就更加必要。我們也期望通過研究，以生態(tài)美學(xué)理論作為視角和啟發(fā)，從文本實(shí)際出發(fā)，挖掘其更為豐富生動的相關(guān)資源，最終在與當(dāng)前理論形態(tài)的對照中，形成對這一理論的合理補(bǔ)充。我相信這也是生態(tài)美學(xué)理論建構(gòu)所樂見的情況。

具體到《淮南子》研究，在以普遍接受的理論為指導(dǎo)的同時(shí)，《淮南子》的確展現(xiàn)出較為豐富生動的文本形態(tài)。比如以生態(tài)美學(xué)的生態(tài)環(huán)鏈相互關(guān)聯(lián)理論作為視角觀照《淮南子》時(shí)會發(fā)現(xiàn)，其中除了普通意義上的相互關(guān)聯(lián)外，還有物間感應(yīng)的描寫。《淮南子》的物間感應(yīng)理論豐富深刻，其中的五行觀、類屬觀都是對既有的生態(tài)美學(xué)理論的有益補(bǔ)充。

至此，基本可以確定，以生態(tài)美學(xué)理論為視角觀照《淮南子》，堅(jiān)持的仍然是以文本研究為主，保證文本實(shí)際不被宰割變形。至于生態(tài)美學(xué)理論，其提供的是一種視角與啟發(fā)。這樣一方面能夠最大限度保證研究的可靠性，另一方面也可以對生態(tài)美學(xué)理論建構(gòu)做一點(diǎn)貢獻(xiàn)。

五

利用生態(tài)美學(xué)進(jìn)行《淮南子》研究，還需要提高認(rèn)識水平和自覺意識，秉持謹(jǐn)慎的原則，同時(shí)也要避免偏狹和畏首畏尾，以更加開放包容和審慎的態(tài)度加以對待。

首先，對待中國特色生態(tài)美學(xué)理論的建設(shè)應(yīng)采取更加包容的態(tài)度。生態(tài)美學(xué)理論雖導(dǎo)源于西方，但是不能因有西方背景就徹底否定它在中國存在的合理性。習(xí)近平總書記說：“我們要善于融通古今中外各種資源，特別是要把握好三方面資源。一是馬克思主義的資源……二是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的資源，這是中國特色哲學(xué)社會科學(xué)發(fā)展十分寶貴、不可多得的資源。三是國外哲學(xué)社會科學(xué)的資源，包括世界所有國家哲學(xué)社會科學(xué)取得的積極成果……要堅(jiān)持古為今用、洋為中用，融通各種資源，不斷推進(jìn)知識創(chuàng)新、理論創(chuàng)新、方向創(chuàng)新。”[12]338-339他還說：“強(qiáng)調(diào)民族性并不是要排斥其他國家的學(xué)術(shù)研究成果，而是要在比較、對照、批判、吸收、升華的基礎(chǔ)上，使民族性更加符合當(dāng)代中國和當(dāng)今世界的發(fā)展要求，越是民族的越是世界的。”[12]340可以說，中國的生態(tài)美學(xué)正是在這三個(gè)方面進(jìn)行的有益探索。

其次，要合理認(rèn)知傳統(tǒng)文化經(jīng)典的現(xiàn)代視角。傳統(tǒng)文化特別是經(jīng)典研究，要保證文本解讀的客觀性，也就是“本義”問題。但是，以現(xiàn)代視角觀照它是否可行？實(shí)際在這一問題上不少學(xué)者顯得過分謹(jǐn)慎。習(xí)近平總書記說：“中華民族具有深厚文化傳統(tǒng)，形成了富有特色的思想體系，體現(xiàn)了中國人幾千年來積累的知識智慧和理性思辨。這是我國的獨(dú)特優(yōu)勢。中華文化延續(xù)著我們國家和民族的精神血脈，既需要薪火相傳、代代守護(hù)，也需要與時(shí)俱進(jìn)、推陳出新。要加強(qiáng)對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)，使中華民族最基本的文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)。”[12]340我們必須保證忠實(shí)于“本義”，但是僅僅如此也不能很好地實(shí)現(xiàn)古為今用、與現(xiàn)代社會協(xié)調(diào)，對此我們應(yīng)該更審慎而積極地接受。

生態(tài)美學(xué)以馬克思主義為指導(dǎo)，積極吸收古今中外優(yōu)秀的思想資源，以開放融合的態(tài)度構(gòu)建中國特色的理論體系。雖然這一體系還不成熟，但是其核心內(nèi)涵與基本概念可以為《淮南子》的研究提供視角和啟發(fā)，一方面為《淮南子》的解讀提供與時(shí)代相適應(yīng)的新的學(xué)術(shù)契機(jī)，另一方面也為生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)提供滋養(yǎng)。這是當(dāng)前此類研究合理的、可行的重要途徑。