論美育在人生論美學(xué)中的“目的論”地位

吳時(shí)紅

(浙江財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院 ，浙江 杭州 310018)

當(dāng)前的美學(xué)研究由于回避和消解了“美論”，從而導(dǎo)致對(duì)美的本質(zhì)問(wèn)題的探討流于膚淺，致使美學(xué)的科學(xué)性大打折扣，陷入“有美無(wú)學(xué)”的泥淖；由于混淆“美論”和“美感論”，從而導(dǎo)致對(duì)美感的探討流于混亂，致使美學(xué)的人文性大打折扣，陷入“有學(xué)無(wú)美”的泥淖；由于歪曲地闡釋“美”和“美感”，從而導(dǎo)致對(duì)美育的探討流于片面，致使美學(xué)的科學(xué)性和人文性都無(wú)法落到實(shí)處，陷入“無(wú)學(xué)無(wú)美”的泥淖。

為了將當(dāng)前的美學(xué)研究從上述“泥淖”中打撈起來(lái)，我們首先將“美的本質(zhì)”和“美感”問(wèn)題，放置到人生論美學(xué)視域下，不僅闡明美的本質(zhì)問(wèn)題的重要性，并從思維方法革新的角度初步嘗試探詢和解開“美的本質(zhì)”的奧秘；其次重審“美”和“美感”的辯證關(guān)系，并確立起美感問(wèn)題在美學(xué)基礎(chǔ)理論重建中的核心地位。在此，我們還需要在人生論美學(xué)視域下，繼續(xù)對(duì)“美育”與上述兩者的邏輯關(guān)聯(lián)進(jìn)行全新的理解與解釋，以便凸顯美育問(wèn)題在美學(xué)基礎(chǔ)理論研究中的“目的論”地位。而這首先要求從“美育”概念的辨析入手。

一、對(duì)美育本真內(nèi)涵的辨析與還原

關(guān)于“美育”，一般而言，我們會(huì)習(xí)以為常地將其看作是“審美教育”或“美的教育”的簡(jiǎn)稱。它的目的是通過(guò)“審美”體驗(yàn)使作為個(gè)體的人的情感達(dá)到感性與理性、個(gè)人性與社會(huì)性的高度統(tǒng)一而最終進(jìn)入生存的自由境界。這本是不言自明的基本常識(shí)。然若細(xì)加斟酌推敲，不難發(fā)現(xiàn)，這一對(duì)“美育”內(nèi)涵的常識(shí)性的“熟知”，卻并非“真知”。這里至少有三個(gè)問(wèn)題，需要仔細(xì)辨析和探究。

第一，“審美教育”或“美的教育”這個(gè)概念中的“美”是靜態(tài)的美，還是動(dòng)態(tài)的美？審美是將美作為“審”的對(duì)象或客體，還是審美也就是美？第二，“美育”這里的“美”含義是什么？?jī)H僅只是“優(yōu)美”形態(tài)的美，還是可以包括“崇高”形態(tài)的美，甚至包括作為“優(yōu)美”和“崇高”的“反”“合”形態(tài)的“丑”“怪誕”和“悲”“滑稽”等形態(tài)的美呢？第三，審美或美+教育構(gòu)成“審美教育”或“美的教育”的概念組合方式到底意味著審美或美的目的在于教育，還是相反？還是兼而有之呢？對(duì)于這些看似常識(shí)性的“熟知”的重新回答，恐怕才能構(gòu)成我們對(duì)“美育”的真知。

先說(shuō)第一個(gè)問(wèn)題。“審美教育”或“美的教育”這里的“美”，在人生論美學(xué)看來(lái)，既是靜態(tài)的美，也是動(dòng)態(tài)的美，是兩者的有機(jī)結(jié)合。這是因?yàn)?，不論把“美育”看作是“美的教育”“審美教育”“美學(xué)教育”“美感教育”等概念中的哪一個(gè)的簡(jiǎn)稱，其基本的含義大體不外乎廣義和狹義兩種。廣義的美育一般是指培養(yǎng)“精神與身體必不可不為調(diào)和之發(fā)達(dá)”的“完全之人物”[1](以下簡(jiǎn)稱“完人”)的理想教育，它的要旨在于培養(yǎng)完整的人、完善的人格和完美的人性等方面，因而，它是通過(guò)“造就健全的人，進(jìn)而造就健全的社會(huì)”[2]31的教育。狹義的美育一般是指“專人”(與“完人”相對(duì))的現(xiàn)實(shí)教育，它的要義在于培養(yǎng)藝術(shù)專門技能和專門人才等方面，因而，它是培養(yǎng)“藝術(shù)欣賞能力”[2]31的人的教育。所以，不論是培養(yǎng)“完人”還是“專人”的“美育”，其實(shí)都是首先將審美活動(dòng)作為美育的最基本的手段或材料。具體來(lái)說(shuō)，就是將不同的客觀對(duì)象的“美”(主要包括自然美、社會(huì)美和藝術(shù)美)，不同表現(xiàn)形式的“美”(包括優(yōu)美、崇高、悲、滑稽、丑、怪誕)，不同存在方式的“美”(靜態(tài)的美和動(dòng)態(tài)的美)，都納入審美活動(dòng)的視野，作為美育的手段和材料。因而，作為人生論美學(xué)視域下的“美育”，就不僅包括自然美在內(nèi)的“客觀對(duì)象”所進(jìn)行的審美活動(dòng)，還是圍繞以包括優(yōu)美、崇高等在內(nèi)的“表現(xiàn)形式”所進(jìn)行的審美活動(dòng)，也還包括圍繞靜態(tài)的美和動(dòng)態(tài)的美兩種不同的美的“存在方式”所進(jìn)行的審美活動(dòng)。

再說(shuō)第二個(gè)問(wèn)題。“審美教育”或“美的教育”中“美”的含義，在人生論美學(xué)看來(lái)，是“大美學(xué)”視野中的美。首先，這里的美，既可以看作是“優(yōu)美”等美的不同表現(xiàn)方式，還可以看作是作為美學(xué)基礎(chǔ)理論之核心內(nèi)容的“美感”，也可以看作包含上述二者的“美學(xué)”(思想或理論體系)。所以，簡(jiǎn)單地將“美育”拘囿在美的某一表現(xiàn)形式(如優(yōu)美)或“藝術(shù)”的領(lǐng)域，則是十分狹隘的。因?yàn)椤懊缹W(xué)絕不限于藝術(shù)哲學(xué)，在人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中也存在審美的現(xiàn)象”，因而“美育也絕不限于藝術(shù)教育，美的形態(tài)很多，審美教育的途徑也是多種多樣的”。[3]33其次，作為“美育”概念里的美，應(yīng)看作是立足于“美的本質(zhì)”探詢之思想前提的“美”與“美感”的辯證統(tǒng)一，是以“美論”“美感論”等為前提的美學(xué)對(duì)作為審美主體的人的教育，因而，談?wù)撁烙?，絕對(duì)不能一上來(lái)就將“美”局限在審美現(xiàn)象的世界，排除美之為美的本體探詢，一開始就在美與美感的隨意混淆中，將美育作狹義的理解，認(rèn)為美育只是優(yōu)美的教育。而應(yīng)對(duì)這里作為“美育”之“美”的含義的理解始終秉持宏闊的視域和開放的視野：美不僅包括優(yōu)美，還可以包括崇高、悲、滑稽、丑、怪誕等美的不同表現(xiàn)形式。這樣來(lái)理解美育，我們才能真正走出當(dāng)前美育研究中“無(wú)美無(wú)學(xué)”的泥淖。

再說(shuō)第三個(gè)問(wèn)題?！皩徝?教育”或“美+教育”構(gòu)成“審美教育”或“美的教育”(均可簡(jiǎn)稱“美育”)的概念組合，既不是簡(jiǎn)單地意味著審美的目的在于人的教育或育人，也不是相反，人的教育或育人，最后籠統(tǒng)地落實(shí)在審美問(wèn)題上，在人生論美學(xué)看來(lái)，它實(shí)則是審美和教育的有機(jī)融合。因?yàn)?，正是通過(guò)審美或美作用于人所產(chǎn)生的影響、教育和教化，最終使感性的人上升到理性的人，并使兩者達(dá)到完美的統(tǒng)一。因而，我們需要將美育看作是“以美育人”，使人成為人格完善、人性完美的完整的人，這樣的人才是真正實(shí)現(xiàn)了感性與理性統(tǒng)一的人，審美或美在其中的地位和作用至關(guān)重要。正如席勒所深刻指出的：“要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人，沒有其他途徑?！盵3]116與此同時(shí)，美育還可以是“以育美人”。因?yàn)?，正是包括教育在?nèi)社會(huì)勞動(dòng)的專門化和分工化的出現(xiàn)，才使得一部分人可以專門從事精神創(chuàng)造的事業(yè)，這樣教育就承擔(dān)起了對(duì)這部分人的素質(zhì)和能力進(jìn)行培養(yǎng)的天然使命，不僅一般意義上國(guó)民的審美素養(yǎng)的提高有賴于教育，專業(yè)化、技能化、精巧化的藝術(shù)能力(如羅丹所說(shuō)的“發(fā)現(xiàn)美的眼睛”)和本領(lǐng)(如馬克思所說(shuō)的“音樂(lè)感的耳朵”)的修得，更是與教育的環(huán)節(jié)密不可分。這也是羅丹的名言，這個(gè)世界不缺少美，缺少的只是發(fā)現(xiàn)美的眼睛和馬克思的名句“對(duì)于沒有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)毫無(wú)意義”[4]所揭示的基本道理。

因此，正如在教育領(lǐng)域培育人的審美眼光與美學(xué)眼界和能力，就是美育題中應(yīng)有之義一樣，在美學(xué)領(lǐng)域提升人的品格，實(shí)現(xiàn)人的境界的完善，也是美育題中的應(yīng)有之義?？傊瑢徝澜逃@里的美或?qū)徝?，既是教育的手段和材料，也是教育的目的和成品，“如果把美育理解為以美為手段，從而達(dá)到道德的目的，那就是把美降低為功利性的東西，有失美之真諦”[5]。反之亦然，審美教育這里的教育，既是審美的手段和材料，也是審美的目的和成品。審美和教育這兩者是有機(jī)一體，水乳交融，不可拆分的，共同達(dá)到我們所謂的“以美育人”和“以育美人”的辯證統(tǒng)一。

二、從“美”與“美感”的不同層面來(lái)綜合推進(jìn)“美育”研究

在對(duì)“美育”的本真內(nèi)涵進(jìn)行了以上辨析和探究之后，進(jìn)一步的問(wèn)題就是，我們?cè)撊绾蝸?lái)推進(jìn)“美育”研究呢？

結(jié)合在人生論美學(xué)視域下對(duì)美學(xué)基礎(chǔ)理論的全新解讀和闡釋，我們認(rèn)為，應(yīng)根據(jù)“美”與“美感”的不同層面來(lái)綜合推進(jìn)美育研究。具體說(shuō)來(lái)，應(yīng)在“優(yōu)美”—“悲”—“丑”，“崇高”—“滑稽”—“怪誕”這兩組“美”的表現(xiàn)形式的有機(jī)鏈條及其所引發(fā)的不同的“美感”中，全面地考察和辨析美育問(wèn)題。這里至少有這樣兩方面的問(wèn)題需要認(rèn)真研究。

首先，從“美育”與“美”的邏輯關(guān)聯(lián)來(lái)看，人生論美學(xué)認(rèn)為，美育并非只是美對(duì)人的教育，準(zhǔn)確說(shuō)，美育不僅是優(yōu)美意義上的美的教育，還包括崇高甚至還可以包括悲、丑、滑稽、怪誕等這些不同“表現(xiàn)形式”上的美對(duì)人的教育。它們與優(yōu)美意義上美的一樣，都是美育題中應(yīng)有之義。過(guò)去我們一提及美育，不論是將其作為上述論及的美的教育、美感教育或美學(xué)教育中哪一種的簡(jiǎn)稱，我們這里所談?wù)摰摹懊馈?，一般而言，都幾乎一致是指一種優(yōu)美形態(tài)上的美，這樣的一種對(duì)于美育理解，顯然是十分狹窄的。

這是因?yàn)?，如果按照李澤厚將美的形態(tài)劃分成“悅耳悅目”“悅心悅意”“悅神悅志”這樣的三個(gè)層次來(lái)看，這種被狹窄化了的美育觀念中所探討的美，只是相當(dāng)于李澤厚所說(shuō)的“悅耳悅目”審美形態(tài)上的美，而拋棄了“悅心悅意”和“悅神悅志”形態(tài)上的美。如果我們?cè)俜瓩z一下西方美育史，不難看到，無(wú)論是現(xiàn)代西方美學(xué)思想的奠基人康德，還是“美育”思想的系統(tǒng)闡述者席勒，都沒有如此狹隘地看待美育與美和美感的關(guān)系?？档抡J(rèn)為，“形式上雖然優(yōu)美高于崇高，但在內(nèi)容上崇高卻勝過(guò)了優(yōu)美。這樣，在達(dá)到‘最高的善’的歷程中，崇高比‘美’又更進(jìn)了一步”[6]，所以要實(shí)現(xiàn)康德哲學(xué)所追求的人自身的本體建構(gòu)，“美”與崇高這兩者又是缺一不可的。以康德美學(xué)為思想基礎(chǔ)來(lái)系統(tǒng)構(gòu)建西方美育理論體系的席勒，更是明確地指出：“假如沒有美，我們的自然使命和我們的理性使命之間就會(huì)有不斷的斗爭(zhēng)。假如力求滿足我們的精神使命，我們就會(huì)忽視自己的人性，并且準(zhǔn)備離開世界的一切時(shí)機(jī)，在這個(gè)我們必定依賴的活動(dòng)范圍內(nèi)就永遠(yuǎn)只能是些陌生者。假如沒有崇高，美就會(huì)使我們忘記自己的尊嚴(yán)。我們被接連不斷的快感弄得虛弱松懈，就會(huì)喪失性格的朝氣蓬勃，而且我們被存在的這種偶然形式緊緊束縛住，我們的永恒使命和我們的真正祖國(guó)就會(huì)從眼前消逝。只有崇高與美結(jié)合起來(lái)，而且同等程度地培養(yǎng)我們對(duì)二者的敏感性時(shí)，我們才是自然的完美公民?！盵7]107基于此，席勒呼吁“崇高就應(yīng)該聯(lián)合美，以便使審美教育成為一個(gè)完整的整體”[7]106-107，從而實(shí)現(xiàn)其“全面和諧發(fā)展的完整的人”[3]16的審美和美育理想。綜上不難看到，那種望文生義、顧名思義地認(rèn)為美育只是美的教育的觀點(diǎn)，不能不說(shuō)是對(duì)于美育的一種極大的曲解甚至是誤解。

其次，從“美育”與“美感”的邏輯關(guān)聯(lián)來(lái)看，人生論美學(xué)認(rèn)為，美育并非只是一種“優(yōu)美”形態(tài)的美所引發(fā)的“美感”(不妨簡(jiǎn)稱“優(yōu)美感”)，作用于人所生的愛憐感和同情心的教育，還應(yīng)是一種“崇高” 形態(tài)的美所引發(fā)的“美感”(不妨簡(jiǎn)稱“崇高感”)，作用于人所生的敬畏感和尊嚴(yán)感的教育。兩者共同構(gòu)成美感和美育的“正”面關(guān)聯(lián)；與此同時(shí)，美育還應(yīng)是一種“丑”和“怪誕”形態(tài)的美所引發(fā)的“美感”(不妨分別簡(jiǎn)稱“丑感”和“怪誕感”)，作用于人所生的羞愧感和褻瀆感的教育。兩者共同構(gòu)成美感和美育的“反”面關(guān)聯(lián)；還應(yīng)是一種“悲”和“滑稽”形態(tài)的美所引發(fā)的“美感”(不妨分別簡(jiǎn)稱“悲感”和“滑稽感”)，作用于人所生的徹悟感和樂(lè)生感的教育。兩者共同構(gòu)成美感和美育的“合”面關(guān)聯(lián)。綜合起來(lái)，在美育和美感的邏輯關(guān)聯(lián)上，存在兩組“正反合”的有機(jī)鏈條：“優(yōu)美感—丑感—悲感”的美育；“崇高感—怪誕感—滑稽感”的美育。

先說(shuō)有機(jī)鏈條上“正”的方面。美育應(yīng)包括優(yōu)美感和崇高感之于人的教育。在人生論美學(xué)看來(lái)，“優(yōu)美感”和“崇高感”盡管屬于不同的美感形式，但二者都具有美感的“正”價(jià)值屬性。所以我們?cè)谔接憽懊烙眴?wèn)題的時(shí)候，需要將二者結(jié)合起來(lái)看待，既不能顧此失彼，也不能厚此薄彼。在我們看來(lái)，以優(yōu)美感、崇高感作為美育的手段，能夠真正實(shí)現(xiàn)人的愛憐感和敬畏感等情感持續(xù)保有的目的。

這是因?yàn)椋蠓不诟行詫?duì)象和個(gè)人趣味，并力圖實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人欲望的超越，從而使人達(dá)到個(gè)人性和社會(huì)性、感性和理性的統(tǒng)一，而進(jìn)入生存的自由境界的內(nèi)容，都屬于美育所需要培養(yǎng)的情感。這其中以優(yōu)美感和崇高感為首要的構(gòu)成方式。所以，人生論美學(xué)視域下的美育觀反復(fù)強(qiáng)調(diào)，要造就具有健全人格和完美人性意義上的“完人”，除了優(yōu)美感的教育之外，還同時(shí)需要崇高感的教育。只有將這兩種美感整合起來(lái)，我們對(duì)美育的理解才可能是完整的。與此同時(shí)，人的愛憐感和敬畏感等人的情感的持續(xù)保有的真正實(shí)現(xiàn)，反過(guò)來(lái)又會(huì)促進(jìn)人的優(yōu)美感、崇高感的形成，從而使優(yōu)美感、崇高感的培養(yǎng)成為美育的目的之一。也正是在這個(gè)意義上，我們?cè)俣壬昝髅烙菑V義的和狹義的統(tǒng)一、是手段和目的的統(tǒng)一。

再說(shuō)有機(jī)鏈條上“反”的方面。美育還應(yīng)包括丑感和怪誕感之于人的教育。在人生論美學(xué)看來(lái)，“丑感”和“怪誕感”盡管屬于不同的美感形式，但二者都具有美感的“反”價(jià)值屬性。因而，以丑感、怪誕感作為美育的手段，目的并不在于宣揚(yáng)和倡導(dǎo)這兩種美感所引發(fā)的羞愧感和褻瀆感等情感，恰恰相反，目的在于通過(guò)對(duì)于引起人們的丑感和怪誕感的事物和對(duì)象的厭惡和拋棄，進(jìn)而真正實(shí)現(xiàn)人的優(yōu)美感和敬畏感等情感持續(xù)保有的目的。

這就是我們常說(shuō)的文學(xué)、藝術(shù)和審美領(lǐng)域，盡管也常常描寫和直面“丑”和“怪誕”的事物和對(duì)象，但它們的全部要義并不是在于“對(duì)丑的病態(tài)追求”[8]和怪誕本身的過(guò)度偏好(即便是一向以“丑”和“怪誕”的展示為敘寫能事的后現(xiàn)代主義文學(xué)和藝術(shù)，也是如此)，而往往是以實(shí)現(xiàn)對(duì)二者的超越和提升為旨趣的，否則這樣的“病態(tài)追求”和“過(guò)度偏好”就是對(duì)于當(dāng)代藝術(shù)的糟蹋。正如羅丹所說(shuō)的，“平常人總以為，凡是在現(xiàn)實(shí)中認(rèn)為丑的，就不是藝術(shù)的材料——他們想禁止我們表現(xiàn)自然中使他們感到不愉快和厭惡而觸犯他們的東西。這是他們的大錯(cuò)誤。在自然中一般人所謂的‘丑’，在藝術(shù)中能變?yōu)榉浅５拿馈盵9]，羅丹身體力行的藝術(shù)杰作《歐米哀爾》就是這方面的典型。這也就是我們常說(shuō)的“化丑為美”，化丑感為優(yōu)美感。正如桑塔耶納所說(shuō)的，如同“出色的機(jī)智昭示新鮮的真理”一樣，“出色的怪誕也會(huì)呈現(xiàn)新鮮的美”[10]，這種“新鮮的美”，也就親近我們所謂的“崇高”了。這就是我們常說(shuō)的“化怪誕為崇高”，化怪誕感為崇高感。

最后是有機(jī)鏈條上“合”的方面。美育還應(yīng)包括悲感和滑稽感之于人的教育。在人生論美學(xué)看來(lái)，“悲感”和“滑稽感”盡管屬于不同的美感形式，但二者都具有美感的“合”價(jià)值屬性。所以我們?cè)谔接懨烙龁?wèn)題的時(shí)候，也需要將二者結(jié)合起來(lái)看待，既不能顧此失彼，也不能厚此薄彼。在我們看來(lái)，以悲感、滑稽感作為美育的手段，能夠真正實(shí)現(xiàn)人的徹悟感和樂(lè)生感等情感持續(xù)保有的目的。

這是因?yàn)椋绻f(shuō)人生的根底注定是“悲”的美感體驗(yàn)的話，那么，人生在世時(shí)更多的是“滑稽”的美感體驗(yàn)。也許有人會(huì)擔(dān)心這種“悲”“滑稽”的美感體驗(yàn)之于人的教育，是否會(huì)產(chǎn)生種種負(fù)面的消極影響，對(duì)此，我們的回答是否定的。在人生論美學(xué)所重構(gòu)的美育觀看來(lái)，悲感作用于人的美育所談的“悲”，并不是悲觀厭世、消極避世之“悲”，而是悲憫憐人、悲憤感人、悲愴敬人之“悲”，“悲的體驗(yàn)中不僅有損失的悲哀和痛苦，而且也有光明的感覺”[11]138。滑稽感作用于人的美育所談的“滑稽”，并不是全盤消解價(jià)值和意義世界之后一味的戲謔和搞笑，而是伴隨著深沉的生命頓悟和樂(lè)感意識(shí)而來(lái)樂(lè)天和自嘲意義上的“滑稽”?？梢哉f(shuō)，這里的作為“合”價(jià)值屬性的悲感和滑稽感是完全綜合并融通了優(yōu)美感、崇高感和丑感、怪誕感之正反價(jià)值屬性的。與此同時(shí)，人的徹悟感和樂(lè)生感等人的情感的持續(xù)保有的真正實(shí)現(xiàn)，反過(guò)來(lái)又會(huì)促進(jìn)人的悲感、滑稽感的形成，從而使悲感、滑稽感的培養(yǎng)成為美育的目的之一。因?yàn)椤叭嗽谏钌畹貞z憫悲時(shí)，不僅體驗(yàn)到感情極度緊張后的輕松和某種緩和，而且在道德上變得高尚，在審美上豁然開朗”。[11]138

綜合起來(lái)，人生論美學(xué)視域的美育，不僅是優(yōu)美感和崇高感之于人的教育，而且還包括丑感和怪誕感、悲感和滑稽感之于人的教育。是這兩組與“美育”緊密關(guān)聯(lián)的“美”和“美感”有機(jī)鏈條的合理展開。如果說(shuō)，優(yōu)美感和崇高感作為美感的“正”面價(jià)值屬性，更多的是在“積極入世”的維度展開人生論美學(xué)視域下的美育觀念和實(shí)踐的話，那么，丑感和怪誕感作為美感的“反”面價(jià)值屬性，更多的是在“消極避世”的維度上展開人生論美學(xué)視域下的美育觀念和實(shí)踐的。兩者構(gòu)成饒有興味的有機(jī)互補(bǔ)。而悲感和滑稽感作為美感的“合”面價(jià)值屬性，更多的是在融通了“積極入世”和“消極避世”兩個(gè)維度上展開人生論美學(xué)視域下的美育觀念和實(shí)踐的。它們從不同的角度但都毫無(wú)例外地加深了我們對(duì)于人生意義和價(jià)值的領(lǐng)悟和理解。

三、確立“美育”在人生論美學(xué)中的“目的論”地位

通過(guò)上述我們對(duì)于美育的本真內(nèi)涵的辨析和還原，以及對(duì)于美育與美和美感不同層面的邏輯關(guān)聯(lián)的考察，不難看到，在人生論美學(xué)看來(lái)，美育不僅是廣義的，而且是狹義的。美或美感不僅是美育的手段，還是美育的目的。美育不僅包括優(yōu)美、優(yōu)美感的教育，還包括崇高、崇高感等在內(nèi)兩組“正反合”有機(jī)鏈條中不同的美的形態(tài)和不同的美感形式的教育。至此，進(jìn)一步的問(wèn)題就是：對(duì)于美育的全新闡釋，對(duì)于人生論美學(xué)視域下的美學(xué)基礎(chǔ)理論而言，又意味著什么呢？或者說(shuō)，美育在人生論美學(xué)視域下的美學(xué)基礎(chǔ)理論中又應(yīng)居于何種位置呢？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們不妨從美育與美學(xué)基礎(chǔ)理論，美育與人生論美學(xué)理論體系這兩者的關(guān)系分別來(lái)談。

首先，從我們對(duì)于美學(xué)基礎(chǔ)理論的理解與解釋來(lái)看，美育是美學(xué)基礎(chǔ)理論研究的目的、落腳點(diǎn)和歸宿。關(guān)于此，正如有研究者所指出的：“美學(xué)是美育的起點(diǎn)，美育是美學(xué)的歸宿。美學(xué)不應(yīng)該成為虛幻的、高不可攀的抽象物，它通過(guò)美育實(shí)現(xiàn)人類對(duì)真、善、美追求的最高境界。”[12]因而在人生論美學(xué)看來(lái)，美學(xué)基礎(chǔ)理論一般包括“美的本質(zhì)”“美感”“美育”三大基礎(chǔ)理論，這個(gè)意義上的美學(xué)研究通常應(yīng)由“美的本質(zhì)論”(簡(jiǎn)稱“美論”)“美感論”“美育論”三個(gè)方面構(gòu)成。以上三者雖各有側(cè)重，卻有機(jī)一體。其中，“美論”是基礎(chǔ)。它為美學(xué)研究確立科學(xué)的思想依據(jù)和理論前提，我們所反復(fù)申明和強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐論美學(xué)的理論精髓，正集中地體現(xiàn)在這個(gè)方面，這是我們?cè)诘谝徊糠炙姓撌龅闹黝}?！懊栏姓摗笔呛诵?。它為美學(xué)研究構(gòu)建起美輪美奐的美學(xué)理論和思想體系的大廈，人生論美學(xué)所蘊(yùn)含的基本觀念正集中體現(xiàn)在這個(gè)方面，這是我們?cè)诘诙糠炙姓撌龅闹黝}?！懊烙摗笔悄康暮蜌w宿。它為美學(xué)研究落實(shí)、應(yīng)用并轉(zhuǎn)化“美論”和“美感論”研究的理論成果，并最終將其與人生論美學(xué)所追求的理論目標(biāo)直接關(guān)聯(lián)起來(lái)。而這也正是第三部分所集中論述的主題。

所以，我們認(rèn)為作為美學(xué)基礎(chǔ)理論重要構(gòu)成部分的“美育”問(wèn)題，不僅是一個(gè)十分重要的理論問(wèn)題，因?yàn)樗P(guān)涉到美學(xué)基礎(chǔ)理論本身的完整性和系統(tǒng)性。而且是一個(gè)十分重要的實(shí)踐問(wèn)題，因?yàn)樗P(guān)涉到美學(xué)基礎(chǔ)理論的實(shí)踐性和應(yīng)用性?？梢哉f(shuō)，從目的和歸宿的維度來(lái)看待和定位“美育”之于美學(xué)研究的地位，不僅深化了我們對(duì)于美學(xué)基礎(chǔ)理論的理解和闡釋，而且使我們?cè)诿缹W(xué)研究中始終能秉持和堅(jiān)守科學(xué)性與人文性相結(jié)合的理論立場(chǎng)和綜合視域，從而不僅使我們?cè)诩橙?shí)踐論美學(xué)理論精髓和中西方優(yōu)秀美學(xué)思想資源的基礎(chǔ)上構(gòu)建起來(lái)的人生論美學(xué)成為一門有理論說(shuō)服力的美學(xué)，而且還使我們依據(jù)這樣的美學(xué)理論和思想體系重新理解和闡釋的美學(xué)基礎(chǔ)理論，走向行動(dòng)，走向人生，走向?qū)ν昝廊诵?、完善人格乃至“完整的人”的重塑的康莊大道上。這樣的“走向行動(dòng)”“走向人生”“走向?qū)ν昝廊诵?、完善人格乃至‘完整的人’的重塑”的美學(xué)，才是真正融理論性與實(shí)踐性于一爐的人生論美學(xué)。

其次，從我們所構(gòu)建的人生論美學(xué)的理論體系看，美育也是美學(xué)研究的目的、落腳點(diǎn)和歸宿。如前所述，依據(jù)實(shí)踐論美學(xué)所確立的科學(xué)理論基礎(chǔ)和思想依據(jù)所構(gòu)建的人生論美學(xué)，是致力于研究人(作為個(gè)體的人和社會(huì)的人有機(jī)統(tǒng)一)的生存活動(dòng)及其意義和價(jià)值的美學(xué)。因而，這樣的美學(xué)理論體系是注定會(huì)以落實(shí)并力圖完成“人是目的”(康德語(yǔ))、“完整的人”(席勒語(yǔ))、“每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”(馬克思語(yǔ))等“人學(xué)”目的論意義和價(jià)值為理論旨趣的。這是因?yàn)?，作為?shí)踐論美學(xué)當(dāng)代構(gòu)建的人生論美學(xué)，其不同于中國(guó)傳統(tǒng)和近現(xiàn)代以來(lái)的諸多人生論美學(xué)思想的最明顯之處就在于，它始終堅(jiān)守“美的本質(zhì)”的探討并以其作為美學(xué)研究的理論基礎(chǔ)，從而自始至終保證了其美學(xué)理論體系的科學(xué)性立場(chǎng)；又不同于馬克思主義美學(xué)之前和之后的西方諸多人生論美學(xué)思想的最明顯之處就在于，它始終堅(jiān)守“美感”的多維度多層面的探討并以之作為美學(xué)研究的核心內(nèi)容，從而最大程度上保證了其美學(xué)理論體系的人文性立場(chǎng)。而且，它還始終堅(jiān)守上述科學(xué)性立場(chǎng)和人文性立場(chǎng)的辯證統(tǒng)一，并力圖將其落實(shí)到“美育”的研究上來(lái)。從而使人生論美學(xué)視域下的“美的本質(zhì)”“美感”和“美育”問(wèn)題真正連綴成一個(gè)完整的有機(jī)體。不僅有效地回應(yīng)了上述我們對(duì)于美學(xué)基礎(chǔ)理論的理解和闡釋，而且使我們將這個(gè)“完整的有機(jī)體”的美學(xué)基礎(chǔ)理論，放置到人生論美學(xué)視域下的研究，具有了很強(qiáng)的理論自洽性和完整性。

所以，在人生論美學(xué)看來(lái)，美育問(wèn)題的全新理解與闡釋才是使人生論美學(xué)不僅是“解釋世界”而且還“改變世界”[13]的“實(shí)踐的”“行動(dòng)的”美學(xué)的最后環(huán)節(jié)。從而也使我們闡明的人生論美學(xué)所追求的理論目標(biāo)：“使藝術(shù)、審美和人生走向統(tǒng)一”[14]，在此真正落到實(shí)處，從而變得可能、可行起來(lái)。

總而言之，不論是從美育與美學(xué)基礎(chǔ)理論的關(guān)系來(lái)看，還是從美育與人生論美學(xué)理論體系的關(guān)系來(lái)看，我們之所以老生常談地將“美育”這一美學(xué)基礎(chǔ)理論問(wèn)題，放置到人生論美學(xué)的理論視域下進(jìn)行重新闡釋，實(shí)際上也正是旨在將實(shí)踐論美學(xué)和人生論美學(xué)中美論、美感論的科學(xué)性與人文性內(nèi)涵，貫徹到美育論的研究之中。唯如此，我們美學(xué)研究才能真正將“美的本質(zhì)”和“美感”問(wèn)題的研究最終落腳和歸結(jié)到“美育”問(wèn)題上，而真正成為一個(gè)有機(jī)的整體。