《〈黑格爾法哲學批判〉導言》的當代重要性再考察*

馬克思寫了《黑格爾法哲學批判》之后，接著寫了《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(以下簡稱《導言》)。也就是說，先有《黑格爾法哲學批判》，才有《〈黑格爾法哲學批判〉導言》。《導言》對我們來說是表現了其思想開闊和獨立的地方。《導言》的漂亮概括完全可以獨立成章，原因在于，馬克思首先敢于把全部黑格爾法哲學批判濃縮為一個評價，即“德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統、最豐富和最終的表述”。[注]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第206頁。這一判斷為馬克思進行更為寬闊的批評打通了道路。所以，馬克思讀黑格爾《法哲學原理》就與眾不同，他的目的不是重新構造黑格爾《法哲學原理》的基本語境和結構，相反，馬克思在黑格爾國家哲學的“腳跟安放了炸藥”。

我們有許多理由認為，《導言》集中地表述了馬克思自己的思想。換句話說，它是從革命的角度出發對黑格爾法哲學批判進行的一次總結。因此，馬克思身后，《導言》的引用率大大超過《黑格爾法哲學批判》，就不足為怪了。海德格爾甚至認為，馬克思的一貫思想就集中在《導言》的幾句話當中。這不僅是具有歷史意義的評價，而且它完全可以用來說明馬克思對黑格爾法哲學批判的性質及其重要性。

一、糾正學者們對馬克思的黑格爾法哲學批判的錯誤評論

對于曾反復思索黑格爾的《法哲學原理》以及眾多解釋的人來說，其主題之深、之遠自不待言。它給我留下了一個壯麗的陳列館，里面展開著多張黑格爾面孔——保守主義、反動或超級反動的形象，抑或浪漫主義、自由主義、進步或保存革命星火的形象。在馬克思把黑格爾國家哲學和法哲學當作英法等現代國家“理論上的良心”[注]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第207頁。旁邊，恰恰是矗立著馬克思那樣的大師級批評。馬克思在那里的論斷是：無產階級新的哲學構建意味著不能歸結為與黑格爾哲學一道論證民主法律和規則的合理性。

當然，在批評形態問題上，我們對這種馬克思的批判應該如何把握，依然難以捉摸。長期以來，因為學者們曾斷定早期馬克思思想先驗路線和所謂人類學哲學之間的緊密聯系，或者說它就是和黑格爾、費爾巴哈著作中的哲學相同，也不過是一個意識形態的理論革命。正因為如此，我們沒有就《導言》批判中的建設或批判中的創新提出問題。同樣，我們也沒有就它的真正批判“邏輯”對《導言》提出問題。但是，我們從未停止透過那些為我們閱讀《導言》的人的著作和批判來閱讀《導言》。因此，我們參與了把馬克思變成他們自己的神話的工作。

除了利用各種文獻的細節和無休止的重復外，學者們也想把一種類似于教授的職業批評強加于馬克思對黑格爾的批判上。這種教授的職業批評作為廣征博引的批評，產生了一個頗富學術性的讀《導言》的產業。比如，“1843年的通信”的八封信中哪幾封信是經由盧格修改的，第幾封信又是“沒有經過盧格篡改，基本體現了馬克思自己的原意”；馬克思又是何時轉向社會主義立場上的，如此等等。[注]張一兵主編：《馬克思哲學的歷史原像》，人民出版社，2009年，第124-125頁。

由此形成了兩種流行的觀點：一種觀點認為青年馬克思直接是黑格爾派。在很大程度上馬克思這時候的哲學被學者們當成與能動的黑格爾之相反的被動的類型，但同時又是“天才”與“瘋狂”的結合。另一種觀點認為青年馬克思哲學是偽黑格爾的“綜合”類型。這種“綜合”是以某種方式在兩種精神原則即“感覺論唯物主義和倫理歷史唯心主義”之間獲得“綜合”。[注][法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，商務印書館，2006年，第18-19頁。到此為止，青年馬克思哲學是在這一“綜合”內，才能找到自己的位置。不過，學者們在這一點上也總是斟字酌句的。他們不認為沿著這個方向能夠導向一種無產階級行使其權利并取得廣泛支持效果的哲學。

我們認為，若這一切大體上是遵循文本與內容結合起來考察的話，那么它也應該一般地從混亂和迷惑中尋找出清晰的觀念。通過采用這些辦法，在其背后活躍著德國古典哲學的總問題須小心翼翼地鏟除。

首先，我們應當看到，根據流行的看法，馬克思對黑格爾的批判被嚴重誤解為一種批評對批評論敵的克服，從而作為革命體現者的無產階級的哲學性質被知識和話語的現代體制所遮蔽，就像阿爾都塞所誤認的一樣，馬克思所最為堅持的批判形態及其準則，不過就是對意識形態錯誤的批判(這也就等于說無產階級的新哲學乃是我們時代的意識形態)。學者們在界定那種與無產階級相結合的哲學時，談到了馬克思在認知上的一種誤解、一種分裂式的看法：馬克思是我們時代的無產階級的代表，他卻為資產階級提供了一套組織和理論。有人為此感到青年馬克思著作中的歷史性的難題，認為，如果我們順著馬克思的思路，就知道這種無產階級新的哲學根本也不可能存在，相反，馬克思反而引導學者們得出了這樣的結論：無產階級，“用黑格爾的話來說，就是在被唾棄的狀況下對這種被唾棄的狀況的憤慨，這是這個階級由于它的人的本性同作為對這種本性的露骨的、斷然的、全面的否定的生活狀況發生矛盾而必然產生的憤慨。”[注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第261頁。因此，依據通行的看法，如果無產階級的作用被黑格爾規定為一堆無形式的質料，那么青年馬克思卻根本不認為無產階級的作用遠低于有教養的市民階級。相反，它是人的本質與其存在的無人性的矛盾前景中加以完善的組織。當然，無產階級組織的完善是哲學反思的產物。所以，馬克思只是一個黑格爾，只是一個犧牲品，在政治層面上擺脫了黑格爾之后又在哲學層面上被黑格爾哄騙！

關于馬克思成為“黑格爾的俘虜”的必然后果，我只想給大家看看與此相關最典型的錯誤說法——被稱作馬克思“‘兩步走’的革命戰略”的說法，即所謂完成把德國從“在現實生活中實現黑格爾法權哲學”到“對于黑格爾法權哲學的揚棄”[注]俞吾金等:《德國古典哲學》,人民出版社，2009年，第667頁。的轉變。這樣一來，其結果就產生另一個問題：從批判黑格爾為代表的德國法哲學出發之無產階級新的哲學是否可能？當然，學者們也因如此方式提出問題、遇見了困難：即便馬克思對黑格爾法哲學批判之反黑格爾的立場很堅定，充其量也只能是與費爾巴哈哲學為伍。如果不是那樣，對當時存在于法國和英國的社會主義運動有了清醒認識的《導言》怎能又被學者們歸屬于“新的詞還沒有被找到，往往就由舊的詞擔負起決裂的使命”[注][法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，第19頁。的作品呢？

在學者們的印象中，馬克思此時似乎并未完成政治理想的轉換。從某些學者的懷疑來看，在正面的理論思考和創造的義務與在德國古典哲學的總問題之間徘徊的馬克思，實際上還有什么路可以走呢？阿爾都塞因此就提出，他的“保衛馬克思的”使命是抓住本體論，扭斷意識形態的脖子。

什么是“意識形態的脖子”？就是在傳統哲學中占統治地位的主體—客體的思維，這種思維也叫主體性思維。按照阿爾都塞理解，只要作為哲學家的馬克思和費爾巴哈把他們區別于黑格爾的本體論承諾解釋清楚，就能最終明白，馬克思和費爾巴哈一直相信的是同樣的事情，至少從《導言》中的一般哲學立場來說就是如此。而這種解釋的哲學后果是什么呢？我們認為，這里并沒有比學者們懷疑馬克思是在黑格爾的意識形態環境中遇到的風險少多少，而從馬克思此時實際有路可走的實際來看是完全矛盾的。如果我們細讀一下《導言》就會發現，馬克思通過一個時代的精神受到其社會和政治條件制約的理論，通過“私人利益”到“普遍意志”的階級即無產階級的生成理論的綱要，抓住的正是無產階級身上所體現出來的社會原則。

其次，正是在這個點上，我們會不由地產生一個自相矛盾的疑問：如果在德國古典哲學總問題之中馬克思認真地履行批判中的建設和批判中的創新義務，又把費爾巴哈視為一個獨立的、哲學上可信的引路人，那么即使是今天也不存在第三條道路，但我們不得不說費爾巴哈哲學無法作為決定無產階級新的哲學生死攸關之基礎的一部分。恰恰相反，《德法年鑒》時期的馬克思的費爾巴哈評論是奇怪而不透明的(馬克思說：“他強調自然過多而強調政治太少”)。馬克思是不是把費爾巴哈的思想當自己的思想，以致費爾巴哈是不是馬克思克服黑格爾法哲學的同盟者，現在看來《導言》至少還是有必要對它加以澄明的。可能這么說會更準確：馬克思認為自己進行的是聯系無產階級現狀的德國之國家哲學和法哲學批判。如果費爾巴哈能夠了解各國的無產階級狀況，便能確信屬于他自己在馬克思哲學創建上的“理論貢獻”[注]《馬克思恩格斯全集》，第47卷，人民出版社，2004年，第74頁。和局限何在。

因此，任何想要把握馬克思所關心的東西絕不像費爾巴哈所強調的東西一樣的實情，領會那種馬克思如何紓解費爾巴哈而免受其誘惑的立場及其無產階級哲學的發展和促使馬克思思想分水嶺形成都是很重要的。尤其被頻繁議論并需要糾正的一點是：這種立場本質上可簡要地概括為“現實的人”的概念，亦即“人是人的最高本質”[注]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第207頁。這樣一種表達。而這一表達正是隨著費爾巴哈的宗教批判和形而上學發展而為人所共知的。也許，學者們可能從文獻學對細節的專注得到幫助——據說，青年馬克思此時愿意把自己的思想隱藏在費爾巴哈人本學哲學之中。

在這一點上，學者們都承認，讀到馬克思的這些話和后面的評論，立刻想到的只能是費爾巴哈的學說。學者們認為，如果自《博士論文》以來，黑格爾哲學原則(自我意識)或多或少一直影響著馬克思哲學，那么，這一承認就不是要表明割斷同費爾巴哈思想的聯系，而是恰恰誠如恩格斯在《費爾巴哈論》中所承認的那樣，是“熱烈地歡迎”這種聯系。在我們看來，它在一定意義上是所有后來承認“版本的范本”。換言之，一種更細致的檢視表明，正是這樣的“承認”，容易造成學者們對恩格斯關于費爾巴哈的“贊譽”的過度解讀，使他們忽視了這同一種“贊譽”，表現在馬克思的身上是緊張的，[注]這里附加評注是：在馬克思那里是否說得上有“承認”這回事，是一個難題。在一個連貫的和整體馬克思的黑格爾法哲學批判中“承認”是成問題的。從理論上講，馬克思可能會覺得自己與費爾巴哈、黑格爾的觀點很接近，但他必定認為，他們所做的工作(比如，研究對象、哲學性質)是完全不同的。可是，問題在于，要想透徹地了解他們三個人，對他們的對手和他們對手們的知識來源的了解也必不可少，甚至要使用他們的形而上學語言來顛覆他們的形而上學。因此，假如我們“承認”費爾巴哈對這個時期馬克思的意義確實是馬克思哲學之根本性質形成方面的一個重要路標，但費爾巴哈的影響又確實是“局部”，而不是“全體”的。恩格斯稱為“一時”，暗示了他和馬克思覺得自己會接受費爾巴哈影響，但他們都會認為這種影響無疑是以不妨礙“迅速出擊”黑格爾哲學為前提的。甚至認為我們應該看看費爾巴哈何以憑借《基督教的本質》這部書的“缺點”而獲得不當的聲譽。(參見《馬克思恩格斯選集》，第4卷，人民出版社，2012年，第228頁。)真正的問題在于馬克思不十分肯定能從費爾巴哈《基督教的本質》中明白些什么。《〈黑格爾法哲學批判〉導言》表明，馬克思并非沿著“對宗教的批判變成對法的批判”的思路展開。既然如此，“一時”這個詞當還有另外一個意思，大體而言為阿爾都塞的《保衛馬克思》判斷相一致。因此，結論是費爾巴哈的影響畢竟只是一種基于思想的條理化和運動引致“同黑格爾保持距離”的倒退。(參見[法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，第18頁。)似乎只有哲學史才能使這種條理和這種運動成為可能，只有引經據典因襲傳統哲學概念才能向任一解讀者或批評者提供這種歷史的厚度、這種延續的現實。在此意義上，透過哲學史的經歷反倒不能讓馬克思感到幸運。表現在作為馬克思讀者的第二國際理論領袖身上是輕松的。因為，后者是那些早已習慣于馬克思主義之形而上學的解釋者。他們把馬克思對黑格爾哲學批判立場的改弦更張僅僅領會為一般所稱的唯物主義轉向，領會成比擬著說是馬克思不可避免受費爾巴哈影響而終于有了一個與費爾巴哈相統一的機會。如果我們把這點銘記于心，那么就清楚他們不借助某個預設而絕對地談論這個特定問題是不可能的。

這就使我們必須理解馬克思在那個時期的立場的另一個方面：哲學的作用。為了解答費爾巴哈是否參與了馬克思對黑格爾法哲學的絞殺這個特定問題，很多學者往往拘泥于作品中的暗示、征兆等來進行解釋。與以前的馬克思的闡釋者一樣，即使深諳馬克思哲學史的學者也視協調此時的馬克思哲學立場與費爾巴哈哲學立場為己任。[注]舉例來說，在吳曉明教授致力于維護馬克思的“現實的人”的感性本質和復雜性中，盡管使用了“人民理性”“物質利益”之類的詞，其基本思路與費爾巴哈也無本質區別。參見吳曉明：《形而上學的沒落——馬克思與費爾巴哈關系的當代解讀》，人民出版社，2006年，第430-441頁。顯然，他們不厭其詳地引述恩格斯所謂“狂飆突進時期”，費爾巴哈給馬克思的影響“比黑格爾以后任何其他哲學家都大”的觀點，似乎馬克思同“德國世界的批判性斗爭”的唯一目的就是，“對迄今為止的哲學的否定、對作為哲學的哲學的否定”。[注]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第206頁。還有人認為，無產階級哲學就是事實上通過實現黑格爾哲學才“終成正果”的。

再次，并非其他，就是學者們加諸于馬克思的錯誤解釋本身。所以，它給予我們的警示就是，對于沒有時間一邊追尋著作品，一邊消化《導言》的政治內容或哲學內容的人來說，上述隱含的特定問題始終未得到澄明，而他們的研究雖然不能說全都只是增加了偽證，也至多是證明了這一點。哪怕他們中的某些人把馬克思和費爾巴哈的書放在同一個框架內閱讀(比如，退回到18世紀意義上的一般唯物主義的概念)，也改變不了如下事實：在哲學性質上把青年馬克思歸結為費爾巴哈(就像把無產階級新哲學的開端對黑格爾國家哲學和法哲學的清算歸于黑格爾哲學的一個片段一樣)純屬范疇錯誤。

關于這一點，有一種奇妙但卻明顯是有意的隱瞞須揭示出來。因為，當德國人突然被英國人、法國人的實踐打入了不知所措的境地時，人的本質需要哲學上的反思，哲學反思的對象是時代面對著無產階級的存在，而消滅哲學也是哲學的一部分。對馬克思來說，他構想的是一部“另類”哲學史。

所以，馬克思依賴德國哲學總問題的做法不僅不應當被夸大，而且應當避免。供人“清醒”之用的費爾巴哈的哲學首先是“在理論領域體現了和人道主義相吻合的唯物主義，而法國和英國的社會主義和共產主義則在實踐領域體現了這種和人道主義相吻合的唯物主義”。[注]《馬克思恩格斯文集》，第1卷，第327頁。對此時馬克思所形成的關于人的哲學觀念的歷史澄清而言，兩者相較，高下立現。不管費爾巴哈多么機智地構想那些言說和領會感性的真正形式，在這里還不用說，根據這種感性形式自身的唯心主義性質，這種感性性質對于政治革命是最無足輕重的。如果說，黑格爾“醉醺醺的思辨”才把費爾巴哈硬拽到思想的廣闊領域，他才不得不相應地要求人的具體的、有血有肉的、有死的感性存在必須也在哲學中被肯定為思維的基礎，這也恰恰等于說，對于“德國的國家學說”批判來說，對于其“思維的抽象自大”與那種對未來可能性的驚懼來說，宗教觀念基礎和來源的人類學解釋，將最終把人“看小”，留給人們的只能是資產階級的“人權”即“市民社會成員的權利”的呼吁。馬克思認為，費爾巴哈的唯物主義式的“死亡空翻”在這個意義上是黑格爾哲學的一個“分店”。所有企圖糾正黑格爾的哲學觀點豈不實際上都不過是將黑格爾哲學關于思想形象拿來予以“實現”？所以，馬克思此時當然沒有“必要非得提到費爾巴哈的名字”，[注]而從阿爾都塞這樣無意的“直言”中，馬克思才能真正有所斬獲。至于，這個馬克思同被誤以為領受費爾巴哈說教的馬克思的差異，已根本上不再從屬于文獻學問題。而作為讀者的我們的描述是否盡可能與馬克思及其的作品的大義相近，這是我們確實應當關心的。

甚至最有影響力的評注者也能領會，“這個新思想，雖然它在對意識形態錯誤的批判中是何等堅定和明確，卻很難給自己下一個毫不含糊的定義”。[注][法]阿爾都塞：《保衛馬克思》，第52、19頁。與這種不知“毫不含糊的定義”巧合的是，還有一個侵入歷史的更深的現實，那就是，上述批判黑格爾法哲學階段的馬克思的形象被扭曲為一個不斷揭露黑格爾法哲學缺失現實生活基礎的反省者。看起來學者們樂意從馬克思批判黑格爾法哲學那里預見隱含在黑格爾語言的形而上學特征，并以如此重負壓迫著早期馬克思著作的那個困難。這個困難是，馬克思本人的形象往往變得因關注于批判黑格爾法哲學，而沒能抓住他在言語中一直在探討并揭露的那種東西——關于無產階級新哲學的東西。但實際情況究竟是什么呢？在馬克思那里，是因為“這一探討是聯系德國進行的”。[注]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第200、210頁。這意味著對此有充分意識的學者們，要領會馬克思對資本主義根本經濟制度的批判，必須從現代政治意識和法意識批判出發；通過指出現代政治意識和法意識批判取決于經濟條件，才可能是馬克思自己正確理解其批判事業的發展方向。

二、馬克思對黑格爾法哲學批判為什么是未完成的

《黑格爾法哲學批判》和《導言》被公認為是馬克思的最重要的著作之一，其文本研究和歷史問題意識之間的出色關聯令人印象深刻。對讀者來說它們卻是一部未完成的著作。

我們注意到，馬克思對黑格爾《法哲學原理》的簡要評注，包含這一篇《導言》和國家理論掐頭去尾部分，即第261節至313節。就其一般的內容而言，它們都針對《法哲學原理》的國家理論當中的一部分，可以說，它們都是馬克思的未完成的作品。《導言》大致是由馬克思關于一種與無產階級相互結合的哲學理論規定予以統攝的視角，但似乎是剛剛起頭、尚懸在那里、論證尚不充分的視角。

而現在的問題是，為什么《黑格爾法哲學批判》及其《導言》沒有完成？若是外在的情況(比如說《德法年鑒》停刊)阻止了余下部分的完成，這個解釋并不符合馬克思的大無畏的革命精神，倒是符合一個不斷反省的膽怯的甚至憂郁者的形象。若是理解為冒險前行得過早過遠，因此可能鼓動物質力量去爭取迄今沒有達到的“人的高度”的革命，繼而在理論與實踐關系上失調也許就此埋下根子，這個解釋至今誰都不能定論，卻倒是與馬克思在《導言》中的一個解釋頗為吻合。這個解釋是，當代德國的政治狀況從來沒有自給自足過，它一直身處非此即彼的壓迫之中，直到工業進步的競賽使這個特殊的等級即無產階級不得不開始走向前臺，并等到將來把他自身推進至消滅。看來，眼下德國的革命可能性面臨著重大的困難。

恩格斯對此困難已經有所注意，他認為，黑格爾《法哲學原理》的立憲君主制的正當性表示就寓于尚未到來的“德國資產階級取得政權的時刻即將到來”。[注]《馬克思恩格斯選集》,第1卷,人民出版社，2012年，第575頁。可是，只要在資產階級自由憲政國家中滲入了各種壓迫人的現實，那么要抵達黑格爾意義上“人的高度”——所謂“人間(Mensch)最高貴的事就是成為人”。[注]人(person)指在法的意義上的人，與人格(personality)不同。人格概念是從自由的維度把握人或領會人。因而，黑格爾才認為，成為具有人格的存在才是人格所標示的哲學意義上的人(Mensch)最高貴的事。參見[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第45-46頁。這倒是夸海口了。對于馬克思來說，立憲德國的這項天才發明倒可與在羅馬萬神廟中看到“一切民族的神”[注]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第200、210頁。媲美。這里反而表現的是那種在最高的政治信念即私有財產的信念中重新翻撿出來的國家神話。但這絲毫改變不了的是，馬克思的革命哲學向黑格爾這位前革命者主張，并自認有資格提出主張，不僅對黑格爾的理解比黑格爾本人更好，對革命及革命之子的理解也比他們自己也更好。

這里的關鍵在于，如果我們的視野沒有被某種“否定之否定”的黑格爾式的話語所蒙蔽的話，今天也可以認出另外一個新的世界的身影，它不同于像黑格爾那樣僅僅調整現代性過度的世界。

首先，針對宗教改革的目標和任務，《導言》宣告了一場“向德國制度開火！一定要開火！”的革命當中完成宗教改革的任務，這完全沒有被歷史哲學家黑格爾的政治意識和法意識觸及。恰恰相反，若要在宗教改變之前改變敗壞了倫理體系的國家憲制和立法，在黑格爾眼里是一種“愚蠢”想法。依黑格爾，我們今日所遇到的一種“愚蠢，便是要脫離宗教的羈絆，來發明和實行各種政治憲法”，這樣，“政治的立法的各種原則和制度便缺少了一個真實的中心點，它們不得不滯留在抽象和無定之中。”[注][德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店，1999年，第54頁。馬克思認為，從同時代的觀點來看，黑格爾在此在哲學上如同“路德戰勝了虔信造成的奴役制，是因為他用信念造成的奴役制代替了它”。[注]《馬克思恩格斯全集》,第3卷,第208、140、210頁。

其次，和黑格爾比起來，青年黑格爾派更加強烈地要求關注理論與實踐之關系，即宗教批判的可能現實生活之哲學探討，并認為應當將理論與實踐整合起來。但在黑格爾眼中，這種將理論與實踐整合在一起的做法不過是在精神的不斷解放過程中形成的和解罷了。因此，宗教改革本身究竟是什么？它能否也被稱為革命？這個問題不會被黑格爾提出來，至少在他把“真正的宗教存在”理解為“宗教哲學的存在”的意義上沒有提出來。因此，倘若我們像馬克思已經做過的那樣去弄懂以形而上學方式表達出來的黑格爾法哲學思想，那么我們就清楚黑格爾的辯證闡釋形式及其政治哲學的內容不過是想當然而已。當時德國的資產階級遠沒有英法的資產階級那樣達到了相當程度的解放可能性，即生產資料的私人所有集中到一小部分資本家手里。因此“黑格爾眼前的經驗的政治存在……所具有的意義，就同他硬加給它的那種意義完全不一樣了”。[注]《馬克思恩格斯全集》,第3卷,第208、140、210頁。

所以，馬克思不認為黑格爾自詡他沒有從外部導入《法哲學原理》的論述主題，起碼就德國各邦政府的政治現狀來說就是一個例子。若以“合理”為標準判斷德國國家制度，那么德國國家制度的某些方面無論如何也“不是合理的方面，至少也是不合理的方面”。在黑格爾那里，核心問題又一次涉及私有財產、尤其是長子繼承權。對馬克思來說，長子繼承權本質上是宗教的、血統的權利，是把私有財產神秘化，這樣黑格爾主張的國家的存在與它的實存相適合。也就是說，存在雖然是被分裂開的，但它只是意識尚未被恢復而已。用黑格爾自己耶拿時期的哲學原則來說，“補過的襪子勝過破襪子；自我意識并非如此。”[注]張世英主編:《黑格爾著作集》,第2卷,朱更生譯,人民出版社，2017年，第381頁。在這里，馬克思發現的是種種新的對立。在1840年前后，已經有種種征兆表明，德國國家的政治制度缺陷已經昭彰到這樣一種程度，它再也不能在半封建半官僚的君主制壓迫下繼續“天真地分享了立憲國家制度的一切幻想，而未分享它的現實”。[注]《馬克思恩格斯全集》,第3卷,第208、140、210頁。顯而易見，黑格爾的自由意識是不能夠領會這一點。因為它是希望向德國人表明，要想實現他們觀念上的制度，他們應該在觀念上直接在自己的而非國外的國家制度直接實現。

再次，也許可以說，《導言》也證明，這一希望成了失望。依馬克思自己的哲學即無產階級的哲學，無論哲學的理論政治派還是實踐政治派立憲主義的喧嚷都說明了一件事情，那就是我們中沒有人真的知道新哲學是什么，或一個人以占卜師的角色注視密涅瓦的貓頭鷹的起飛是否算哲學家。在這一預言意義上，馬克思對無產階級新哲學語焉不詳也自在情理之中。在信仰分裂的時代，通過傳統哲學這一意識形式加以完善的組織，就無法為“解放者的解放”留出空間，它雖然是在求助于過去，但卻是為了反對現在。這是人類解放具有的問題怪圈。因此，馬克思在觀察鄰近各國的生活的時候幾乎就把“哲學到底是什么”這個問題先放到一邊，以便于把注意力集中在那些“現實本身”產生的重要問題上。就此而言，馬克思還大抵是位強調客觀思想的黑格爾法哲學批判的內行。至于針對他們之間的根本差別的回答，似乎毫不含糊地出現在對“現實本身”的基本規定中。當黑格爾把所謂“現實”的內容轉變為思辨形而上學本質而成為對現成事物的哲學辯護、并把國家制度內容最終溶解在民族正當性[注]黑格爾說：“每一個民族都有適合于它本身而屬于它的國家制度”。參見[德]黑格爾：《法哲學原理》，第291頁。臆想之中時，在哲學(辯證的闡述形式)上，一個可以開始用人的眼光來觀察的國家在他的眼前展現。[注]而這可以說是他的一大功績，但從某一方面來說是他的不自覺的功績，這一方面就是黑格爾把“每一個人都是國家成員”冒充為國家生活的實在觀念。

很明顯，黑格爾觸及了在法國或在英國政治改革爭論的焦點，即普及選舉權和被選舉權問題。但他是通過把“應當和希望成為國家成員”和“他們活生生的現實中實現的規定”獲得同一性來調解其中的矛盾的。馬克思則針對這項“市民社會就是現實的政治社會”原則的某一種唯心主義論據提出了針鋒相對的批判。[注]這一批判對馬克思而言意味著不是從哲學的內容上，而是從國家制度的內部或從歷史現實方面去考察市民社會對政治國家的實際分離關系。因此，馬克思只是提出那種從關于人的使命任務中產生的要求，而不是從關于政治國家的神學觀念中產生的要求。

最后，這里有一種有待揭示的現實的可能性，即有可能出現一個強有力的歷史擔綱者，它促使關于階級解放的思想更加明確得多，而且更加符合現存的事實和歷史的需要。但要成為這個意義上的階級，在馬克思看來，并不是那么容易的事情。在談到“人類解放者的角色”時，歷史上已經造成諸多假象，比如，一方面，市民社會的一部分首先通過解放自己，由此可資達致人的普遍解放；另一方面，“既有錢又有文化知識，或者可以隨意獲得它們，這個階級才能解放整個社會”。這意味著普遍的人的解放等同于生產資料私有制更加強化。但對這一雙重界定，馬克思認為，因為至少關于這個資產階級的歷史起點便是頗為神秘的，當這個特殊階級博學于文、要求以“社會的普遍權利”、并決計擺脫利己主義時，就開始踏入到自己的歷史之中，他用“有節制的利己主義”來束縛自己。由此，馬克思聯系到德國的政治現狀論，這是已經無恥到了可以公開承認“政府制度是靠維護一切卑劣事物為生的，它本身無非是以政府的形式表現出來的卑劣事物”。[注]在這個意義上，德國的各個階級的道德和忠誠的基礎竟然是如此與國家的普遍本質符合的，即事君以忠；君君，臣臣，官官，民民。在德國社會，這個特權階級希望的不僅僅是處于財產占有狀態中的其他的安寧和安全，而且是會帶著自己無法消解的特殊利益要求同其他任何一個特權階級靠攏。[注]因此，在私有財產制度框架外，根本就沒有正當的信仰。于是不難理解此時馬克思對本國缺乏一種世界歷史意義可以注入新的“階級”概念里而深感惋惜甚至痛心。

在普魯士徘徊在“革命與反革命”的年代，1843年的馬克思有些急躁地說：“德國人在政治上思考”的，正是“其他國家做過的事情”。[注]當馬克思面對無產階級的形成時，他大概能省去很多套話。他看到無產階級是一個階級而不是一個等級，它在道德上的自信是以“社會的一切缺陷必定相反地集中于另一個階級”為依據的。“一個非市民社會階級的市民社會階級”，沒有任何社會地位的要求，但必須要求外在于一切政治權力的自主性。正像“人的完全喪失”和“人的完全回復”不是循環往復，而是不同歷史狀態之間的生成變化一樣，無產階級也必須通過消滅自身才能讓自身獲得解放。[注]《馬克思恩格斯全集》,第3卷,第227、143-148、202、211、207、210-212頁。

所以，在這種情況下，恰恰是另一個馬克思形象看起來不可相信，即見證了無產階級將隨著時間的流逝終結于一個確定的階級——要求自身享有特權并贊同權力的批判的階級。

當代的思想已經決然地意識到，若以馬克思自己的哲學為經緯，無產階級，正如字面所說，其一出生就被投入到時代的分裂漩渦中，既指真理的運作者，即革命斗爭的動力源，也指社會學之中立研究的對象，等等。因此，重新抵抗如此糟糕的誤解在我們中間產生，也是必須的。人們相信那種從普魯士的窘境中生長起來的學說實際上是在列寧、毛澤東等這樣的職業革命家的參與下才贏得聲譽的。這就是當今普遍流行的意見。而在現代社會體制中最普遍的生活原則，即經濟的影響下，出現了復數的歷史正當性，即人們稱之為王朝的、民族—民主的乃至卡里斯瑪型政治統治的正當性。在此種歷史背景下，西方人竭力建造的國家，實際上共享了一個無本質的而僅僅是要成為其多元化的存在之經驗。馬克思的文本為我們提供了一個機會，他毫不客氣地診斷：現實，絕不是那種吹噓市民財產的整體安全和休閑享受的觀念的制度“化身”。而不以大多數人的利益為導向的民主制度類型，不可能有專門名字。沒有專名是因為，這種民主極有可能不存在。因此，《導言》似乎暗示：馬克思的范疇是現實的個人、國際的無產階級革命聯合、人類社會。

實際上，從此以后，這必須是明了的，也就在當年，有人認為，無產階級在那時只能顯露出朦朧的輪廓。但實際上，馬克思對鄰近各國國情的觀察為我們澄清了空間的現代多元主義。中國的例子業已向世人展示，跟既往的那個以相對適度的陸地大國而著稱的空間結構相比，今日的中國是有巨大反差的，尤其是在“一帶一路”蘊含的空間結構的變化的視角下，我們還將確立一種現實的制度的社會基礎，而且又能夠對這種基礎施加壓力。我不希望在這里過多地涉及空間問題的討論。這里只是提請大家注意，當人們把目光投向不同空間之不可勝數的維度，“人是人的最高本質這個理論為立足點的”哲學可能性愿景接踵而至，發達者或富裕者應帶動不發達者或貧困者，并同其他社會領域靠攏。此刻若人們回過頭再次詢問：我們應當怎樣理解那種與無產階級相互結合的哲學時，當然馬克思從某種程度上已強調了，但也補充、修改了它，運作了另一對立形式：最富裕的人和最貧窮的人之間的對立。這很明顯，既然無產階級“不是自然形成的而是人工制造的貧民”，[注]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第213頁。那么難道就不可以設想，最富裕的人是絕大多數，最貧窮的人是少數，乃至消滅貧困？從今天來看，一些歐洲民族國家已經無力追問并承擔這一歷史合理性的使命了。

三、結 論

1844年2月，當《導言》在《德法年鑒》上發表之后，恐怕連馬克思自己都沒有想到，它可以成為代表自己思想的最重要的著作之一。這篇論文的內容受到了諸多質疑便是明證，例如，海德格爾認為，《導言》中關于人的根本就是人本身的思考，不含有真正的新思想，它作為人道主義的成就不能與海德格爾自己的生存論分析相提并論，雖然如此，這個思想仍然是優越的，因為馬克思洞見了異化的歷史性。[注]《海德格爾選集》，孫周興譯，商務印書館，2000年，第366-429頁。海德格爾在此雖對馬克思頗有微詞但也有討巧的嫌疑。而薩弗蘭斯基則直接將《導言》定義為“真正的激進主義”，原來1840年代的那些活動分子，認為他們自己做的只是茶杯里的風暴，是“批判的批判”，“然后在馬克思那里，再一次，批判的批判之批判”。[注][德]呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《榮耀與丑聞：反思德國浪漫主義》，衛茂平譯，上海人民出版社，2014年，第265-266頁。但是實際上，《導言》和馬克思思想并沒有隨著歷史真理的存在條件的轉變而淡出人們的視線，相反，在21世紀的今天煥發出新的生機。

究其根本原因是，在馬克思的黑格爾法哲學批判的眾多概念中，最重要的就是“現實”概念。他認為，如果沒有現實生活基礎，就不會形成黑格爾法哲學。在任何社會中，某種法哲學理念的實現都需要現實生活基礎。在《導言》中，馬克思就法哲學與現實生活基礎的關系提出了著名的“兩個觀點”。

一是，如果黑格爾是坦誠的，他很清楚他的法哲學只是頭腦當中的，它的現實基礎在鄰國。因為英法等國是真正自由的資產階級立憲國家，而德國還不是；按照這樣的理路，馬克思要規定無產階級的哲學，似乎第一步就得承認在德國的現實中實現黑格爾的國家哲學和法哲學。也就等于在德國先掃除普魯士封建殘余。學者們由此誤認為，黑格爾法哲學對于馬克思哲學的意義就在于此。但是，這種觀點對黑格爾國家學說缺少批判精神。換句話講，所謂實現無產階級哲學的第一步就是實現黑格爾的法哲學，這是只有建立在歷史的某些要素的存在條件基礎上才站得住腳，它本身不是馬克思的想法。相反，按前面的分析，政治解放不同于人的解放。無產階級的性質與人的本質的性質之間有內在聯系。馬克思已經在哲學中證明，對德國而言，黑格爾的國家哲學和法哲學已經是落后的東西，因為負責檢查其政治意識正當性與否的是王朝—民族意識，因此很難把自由的概念和民族的概念結合在一起。在這個意義上，對黑格爾的法哲學的批判就等同于對黑格爾的自由概念的批判，因為自由的實在發展在黑格爾那里終結了，或者說，它已經被更高級的人的革命觀念克服。黑格爾自己所稱的更高級的國家觀念無非是普魯士的強權國家觀念；無產階級豈能依據它來建構一個自己的維度卻不會是陷阱的“國家”？

所以，馬克思的黑格爾法哲學批判的另一重要觀點是，德國文化的卓越之處在于它是一個在哲學上與西方文明國家并駕齊驅的。黑格爾已經給國家披上了一層神圣靈光。黑格爾關于王權的理論完全是“朕即國家”說的邏輯加工。[注][德]黑格爾：《法哲學原理》，第21-23頁。實際上，德國和普魯士的特殊經歷，使得德國人把國家理論看得很重要，德國的崛起似乎就是等同于有一位理論家去思考其國家的缺失。馬克思預感到，這無論如何不是國家近期達到人的高度的期待。不難想象，在馬克思的眼光中，揚棄黑格爾的法哲學是無產階級哲學規定的題中應有之義。

由此更應該注意其結論：似乎因為《導言》中只能瞥見無產階級存在的輪廓。于是，多年以后，馬克思能否用幾乎同樣的思路追問，無產階級新哲學究竟是什么？在許多人看來，馬克思對無產階級的新哲學含有一種消極的看法，必須將無產者驅往一種極限，在那里人們看到：“一個人如果不想放棄一切，就必須沒有任何地位”。[注]換言之，在馬克思那里，存在一種人性論，同時也存在一種歷史理論，以作為其政治思想的基礎。為了解釋這種關系本身，必須向一種更深刻的語詞求助，但馬克思僅僅告訴我們這一點或預感到了這種要求。因此，也有人認為，通過指出人與人之間的關系取決于經濟條件并且要穿越經濟王國無條件的膨脹，而將這種要求表達出來。所以，這種新的哲學是馬克思將來政治經濟學批判的產物。學者們證明了，這個產物位于這樣的維度上，在那里，我們可以把人為條件自身轉變為一個歷史使命的意志悖論。但正是這個悖論決定了一種一說出來同時就被否認的理論，就像通過它所表達的計劃一樣，既是必不可少的又是不可能的。看來，無產階級新哲學的正面規定在《導言》那里確實是語焉不詳的，當然也沒有發展出科學理論。

由此我們找到了答案：在馬克思并不擁有一個具有說服力的哲學倫理體系時，他怎么能夠如此廣泛而不費力地對德國國家哲學和法哲學進行批判。答案是他批判錯誤無需任何倫理體系：他僅僅是訓練有素的革命家。在《導言》的一個關鍵段落中，馬克思自問，是不是有一種現實存在或者一種人類社會獨有的合法性，這個東西本質上更接近于“得到一位德國國王的政治的、審美的饕餮的保證”。[注]這通常就是“無結局”。大家知道，合法性問題在德國通常變成哲學內戰的借口或武器。對合法性問題的每一次探討在德國都將是不知今夕是何夕的年代錯誤中進行的。“即使我否定了1843年的德國制度，但是按照法國的紀年，我也不會處在1789年，更不會是處在當代的焦點。”[注]《馬克思恩格斯全集》,第3卷,第212、210、201頁。所以，不懂得把不合法的斗爭形式聯系起來的哲學批判，是反革命者。情況果真是這樣的話，德國人民的未來既不能局限于不合法的斗爭形式，不能局限于對他們的現實國家和法的制度的直接否定，也不能局限于對他們的觀念上的國家和法的制度的直接否定，不能局限于觀念上的斗爭形式。對于馬克思而言，無產階級革命就是應對人的本質上無結局的東西，應對無產階級生死較量的即資產階級國家的制定法的東西。因為市民社會中的人“如果不是由于自己的直接地位、由于物質需要、由于自己的鎖鏈的強迫，是不會有普遍解放的需要和能力的”[注]《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第212-213頁。存在，所以才有了無產階級新哲學來“破局”。這個思想后來在《共產黨宣言》中得到了更為深刻的強調：“無產者組織成為階級，從而組織成為政黨這件事，不斷地由于工人的自相競爭而受到破壞。但是，這種組織總是重新產生，并且一次比一次更強大、更堅固、更有力。它利用資產階級內部的分裂，迫使他們用法律形式承認工人的個別利益。”[注]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第409-410頁。