張九成與朱熹慎獨工夫的路徑及分歧

李春穎

摘 要： 慎獨作為儒家重要的修養工夫，宋代理學和心學對其各有闡發。朱熹將《中庸》中的慎獨和戒懼解讀為兩種工夫，慎獨是已發之后為善去惡的工夫，戒懼是心存敬畏、主敬存養的工夫;張九成認為慎獨與戒懼相同，都是對天理本心的體認，是一種直取本體的工夫路徑。二人慎獨思想存在差異的根本原因，是理學和心學對本體理解不同。朱熹之“性即理”，是寂然不動的形而上本體;張九成之“心即理”，是貫穿形上形下、已發未發的本體。因而朱熹的工夫論中必須要有心的思維作用，為學與主敬并重;張九成的工夫論中心即本體即工夫，以心識心。朱熹與張九成慎獨思想的差異，正是心學與理學工夫論的根本分歧。

關鍵詞： 慎獨;戒慎恐懼;工夫論;心

中圖分類號：B244 ?????文獻標識碼：A

文章編號： 1003-0751（2018）08-0107-06

張九成（1092—1159），字子韶，號橫浦居士、無垢居士，是兩宋之際重要的思想家，因其主張“心即理”，思想帶有明顯的心學傾向，被朱熹大力批駁。張九成67歲去世時，朱熹年僅29歲，加之張九成晚年主要居住在偏遠閉塞的江西南安，與外界鮮有往來，因而二人并沒有直接交流和論辯。但朱熹一直將張九成作為重要論敵，尤其是在《雜學辨》中，對張九成《中庸說》給出了多達52條批評。《雜學辨》作于乾道元年乙酉（1165），張九成已經過世六年，朱熹思想尚未成熟，但二人思想的差異已經十分鮮明。這些差異正體現出了心學和理學在工夫論上的重要分歧。下文將以“慎獨”為核心，以《雜學辨》為主要文本，討論張九成和朱熹工夫論方面的差異。

一、戒慎恐懼和慎獨

慎獨和戒懼作為儒家重要的修養工夫，主要來自《中庸》，慎獨在《大學》中也有涉及。朱熹將慎獨和戒懼區分為兩種修養工夫，而張九成則將其視為一種工夫。《中庸》言：

道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

對于該句注釋，朱熹選擇以“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”為第一部分，言主敬以存天理的戒懼工夫;“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”為第二部分，言為善去惡的慎獨工夫。對于第一部分，朱熹注釋為：“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也?！?① 因為道貫穿于生活中，無處不在無時不有，人不可以有片刻舍道而行，因而君子常存敬畏之心，保存本然天理，不可稍有怠惰疏忽。戒慎恐懼是主敬存養的工夫。

對于第二部分，朱熹注釋為：“隱，暗處也。微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中， 細微之事， 跡雖未形而幾則已動， 人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也?！?② “獨”是指獨處之時，或是思慮剛剛萌動時，他人不知只有自己知曉;“慎獨”是指此時要更加謹慎，不能因為無人知道就放肆而為，應遏制微小惡念的發展。如此而言，慎獨是已發之后為善去惡的工夫。在朱熹看來，戒懼工夫主要言敬，即心存敬畏、主敬存養;慎獨是在人不知而己獨知之處，努力做為善去惡的工夫。

慎獨和戒慎恐懼是張九成工夫論的核心思想，同時也是他作《中庸說》的核心思想。與朱熹不同，他將原文中“道也者，不可須臾離也，可離非道也”劃為第一部分，言道就是人的本性，人不可以在任何時候偏離本性;將“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”劃為第二部分，言戒懼的工夫。張九成注釋：

夫不睹不聞，少致其忽，宜若無害矣。然而怠忽之心已顯見于心目之間，昭昭乎不可掩也。其精神所發，道理所形，亦必有非心邪氣雜于其間，不足以感人動物，而招非意之辱，求莫為之禍焉，此君子所以慎其獨也。誠諸中，形諸外，不可掩如此。嗚呼！其可忽哉？惟一意戒慎恐懼，以養喜怒哀樂未發以前之理，此善求中之道也。 ③

在他看來，戒慎恐懼就是慎獨。不睹不聞是說內心念慮尚未發見為可聞可見的行為，內心所存人所不知而己所獨知。在此時正應該戒慎恐懼，不可怠惰輕忽，否則任由內心惡念發展就會造成禍患。這種對內心隱微念慮的重視和謹慎就是慎獨。張九成討論工夫時，戒慎恐懼與慎獨經常在一段論述中同時出現，二者本是同一工夫：慎獨著重講用功于人所不知而己所獨知處，戒慎恐懼著重講用功的方式和態度。

朱熹之所以區別戒慎恐懼與慎獨，在于他對“主敬”“涵養”工夫的重視。一方面，朱熹繼承程頤“主敬”的思想，避免“主靜”可能造成流于空寂、墮入禪學的傾向;另一方面，通過與湖湘學派的討論，朱熹放棄了湖湘先察識后涵養的主張，認為對于初學者來說很難先做到識得本體，因而主張涵養與進學并舉。這也是程頤“涵養須用敬，進學則在致知” ④ 的思想。朱熹晚年在《與孫敬甫書》中說：“程夫子之言曰：涵養須用敬，進學在致知。此兩言者，如車之兩輪，如鳥之兩翼，未有廢其一而可行可飛者?！?⑤ 在朱熹看來，未發時的涵養工夫與已發后的為學工夫相互補充，不可偏廢。因而朱熹以心中常存敬畏來解釋戒慎恐懼，以在己所獨知處遏人欲于將萌來解釋慎獨，戒慎恐懼是未發時的工夫，慎獨是已發后的工夫。張九成沒有特別區分學問和德性，因而也沒有將涵養和為學分為兩段，在他看來，為學的根本在于體認天理本心，戒懼慎獨就是此種工夫。 ⑥

造成二者工夫論差異的根本原因是他們對本體的理解不同，朱熹主張“性即理”，天理作為形而上本體是未發的，因而僅僅通過已發層面的為學工夫不可以達到對天理的體認，還需要下涵養之功;張九成主張“心即理”，本心即存有即活動，貫穿已發未發，因而慎獨工夫亦是徹上徹下的，上可以體認本心，下可以防范念慮。

二、慎獨與體認大本

朱熹認為慎獨是在己所獨知之處努力做為善去惡的工夫。與之相比，張九成的慎獨顯然是一種直取本體的路徑，對本體的體認和涵養是最根本的工夫，一通百通，一成百成。程朱主張“涵養須用敬，進學在致知”，以張九成思想觀之，若真能以敬存得本體，本心涵具萬理，何須向外求索？

朱熹在《雜學辨》中對張九成批評的焦點集中在慎獨上，認為張九成置文本于不顧，一味牽強附會用“慎獨”來解讀《中庸》。下面引用一則《雜學辨》，來展現二者之間的差異：

張九成：“人皆用知于詮品是非，而不知用知于戒慎恐懼。人皆用知于機巧術數，而不知用知于喜怒哀樂未發已發之間?！?/p>

朱熹：“有是有非，天下之正理，而是非之心人皆有之，所以為知之端也，無焉則非人矣。故詮品是非，乃窮理之事，亦學者之急務也。張氏絕之，吾見其任私鑿知，不得循天理之正矣?！?⑦

此段討論焦點在于“詮品是非”是否是為學要務。張九成認為詮品是非是機巧術數，戒慎恐懼于已發未發之間方為學者之急務;朱熹則認為是非之心作為“知之端”，乃仁義禮智“四德”之一，詮品是非是求“知”，是窮理，當然是學者之急務。這種差異不單單是具體修養實踐不同，而且是理學與心學在工夫論上的重要區別，即工夫到底是以內在的體認本體為主，還是以外部的格物窮理為主。

此段中“喜怒哀樂未發已發之間”正是張九成的慎獨工夫的獨特之處。張九成對道南體驗未發思想做了修正，用已發未發之間對內心的戒懼工夫來代替“靜中體驗未發之前大本氣象如何”的工夫。這是在具體操作中更為實際可行的一種修正，避免了靜坐可能導致無可把捉流入虛空的危險。首先，慎獨與靜中體驗未發不同，不是單純的靜坐澄心，而是在念慮剛剛萌發時保持警醒，及時去除惡念。其次，慎獨與已發之后的為善去惡的工夫也有區別。雖然究其根本，張九成所言已發未發之間的戒懼工夫畢竟是對念慮的警醒戒備，終究也是一種已發之后的工夫，但它與湖湘學派先察識后涵養不同，慎獨不是在已發之中識得本體，而是在念慮萌發時保持警醒，這種工夫自身就是對本心的涵養。

張九成工夫論的特點在于不把形而上、形而下劃為兩截，不把本體作為工夫的對象。慎獨不是如童子識字那樣去認知本體，戒慎恐懼過程本身就是對本體的體認和返歸。因而張九成以慎獨來闡釋“率性之謂道”：“天命之謂性，喜怒哀樂未發以前者也，所以謂之中;率性之謂道，此戒慎恐懼于不睹不聞以養喜怒哀樂未發以前之理，此所以求中也。” ⑧ 天命之謂性是就本體而言，喜怒哀樂未發以前乃本體之中;率性之謂道是就工夫而言，通過戒慎恐懼來返歸、涵養本心。慎獨既是對念慮的警醒省察，也是對本心的涵養，這二者是同一過程，即已發未發之間的戒懼工夫。

朱熹斥責張九成以慎獨來體認本心是佛教直取無上菩提之意，“然斯言也，豈釋氏所稱直取無上菩提，一切是非莫管之遺意耶” ⑨ ？《大慧普覺禪師語錄》卷十九言：“學道須是鐵漢，著手心頭便判，直取無上菩提，一切是非莫管?！贝笠馐钦f學習禪道需要有能夠斬斷感情名利的堅強意志，一看到啟示便能了悟，直達最高覺悟境界，莫管一切是非。這種主張突出了禪宗自慧能以來強調的頓教宗旨。張九成確是強調為學當反求本心，外在的博學多知乃是細枝末節，這種內向直取本體的路徑與禪宗直取無上菩提的路徑確有相似之處，但修養工夫的過程與目的均不相同。參禪者通過頓悟、了悟，當下便得真如本性;儒者通過戒慎恐懼的工夫不使心中惡念萌發，體認并涵養本心，此時不能停止，要發出而為中節的行為。心學之內向體認是一種“至誠無息”的工夫，周遍萬物、健行不息。張九成的慎獨工夫不是無處把捉的頓悟，而是切切實實的戒慎恐懼，以體認本心且隨事而發為恰當的行動作為目標。朱熹常常斥責其他道學者雜禪，雜禪囊括的范圍廣大，界限不清。絕大多數以體認本體作為根本工夫的理學家，在朱熹的判定中都難免被劃為禪學。

三、即本體即工夫

正是因為心學與理學在工夫論上的必然差異，朱熹對張九成的思想無法展現出一種同情的理解，尤其是對慎獨工夫如何實踐，朱熹批評尤甚：

張九成：顏子戒慎恐懼，超然悟未發已發之幾，于喜怒哀樂處，一得天命之性所謂善者，則深入其中，人欲都忘，我心皆喪。

朱熹：“超然悟未發已發之幾”，《中庸》無此意也。喜怒哀樂莫非性也，中節則無不善矣。不知更欲如何得之，而又如何深入其中也。若此則是前乎此者未得此性而常在性之外也耶？且曰“我心皆喪”，尤害于理。 ⑩

此段引文中，朱熹與張九成之間的差異主要表現為兩點：第一，是否可以有“深入其中”的工夫;第二，能否言“我心皆喪”。朱熹作《雜學辨》在乾道元年乙酉（1165），尚在丙戌之悟前。從此段引文“喜怒哀樂莫非性也”可以看出其已發未發思想還較為模糊，但朱熹對于內向體認本體工夫的反對卻是一貫的。

就第一點來看，朱熹言“而又如何深入其中也”，可見他不能認同返歸本心的路徑，而是對已發層面格物窮理這種著實工夫更有親切感。朱熹言“前乎此者未得此性而常在性之外也耶”，是對此的進一步追問，即體認本體之前是何狀態，這個問題對于慎獨思想來說頗具挑戰性。張九成所言“一得天命之性所謂善者，則深入其中”，對天命之性的體認是通過長期的戒懼工夫達到的，一時之察見只是開端，應該健進不息，使本心全體呈見，此心即是天理，天理即是此心。慎獨既是對念慮的警醒省察，也是對本心的涵養。

此處必須要解決的問題是，做慎獨工夫時何者在警醒戒備，何者作為評判標準。對此問題的回答也可回應朱熹“前乎此者未得此性而常在性之外也耶”的問題。張九成言：“一者，誠也。誠即喜怒哀樂未發以前是也。夫是誠也，或生而知之若堯舜是，或學而知之若湯武是，或困而知之若太甲是，所以知之者何物哉？誠也。” ?此句張九成對“誠”的論述，正可以用來回應上述問題。誠既是本體，也是工夫;既是認識對象，也是認識能力。

一個事物如何能夠既作為本體，也作為工夫呢？“誠即喜怒哀樂未發以前是也”，喜怒哀樂未發以前即本心，誠是從“純亦不已”的角度來言說和指稱本體。對于本體的認識，有生而知之、學而知之、困而知之等不同方式，但各種認知方式中均需要有一個認知的主體，張九成明確回答此認知主體是誠，“所以知之者何物哉？誠也”。以誠來認識誠，以本體來認識本體。同理，就本體的發用而言，有安而行之、有利而行之、有勉強而行之等不同方式，其行之的主體也是誠，“知誠者誠，行誠者誠” ?，即以誠識誠，以誠行誠，以本體來認識并踐行本體。

通常來說，認知主體與認知對象是二者，運用主體與運用對象也是二者。如“認識太陽黑子”，太陽黑子是認知對象，此句話必然還包含了一個認知主體——學生或者專家等;如“使用電腦”，電腦是運用對象，這句話所指向的人是運用主體。張九成“知誠者誠，行誠者誠”的思路卻與我們的常識相悖，認知主體與認知對象、運用主體與運用對象是同一的。在他看來“至誠無息”，本體不是固定在形而上層面等待被認識的對象，而是貫通已發未發，永無止息地活動著。

內心所存全然本心的境界雖是常人難以達到的，但心中尚有非心邪意、本心不能全然發見，并不代表本心就銷聲匿跡潛藏起來。事實上，本心無時無刻不在發揮作用，賦予人思考、判斷、行動的能力。以本心賦予的思考能力來體認本心，以本心賦予的行動力來運用本心，就是所謂“知誠者誠，行誠者誠”。在體認本心、本心發用的整個過程中，全然是本心在發揮作用，沒有其他事物的摻雜。如果聯系到王陽明的四句教，張九成“知誠者誠”亦可作為解讀“知善知惡是良知”的一種思路，良知所具有的辨別是非善惡的能力并非別有一物，而正是來源于本體之心。

張九成思想中，慎獨是以本心賦予人的思考能力、判斷標準為基礎來體認本心、返歸本心的。這有悖于通常區分認知主體和認知對象的思路。如果將認知主體和認知對象區別開來，固然在論說中會條理清晰易于理解，但本體作為被認知的對象，還需要有一個認識主體，二者都是獨立的存在，勢必會造成二本。這也是為什么朱熹理學思想提出“性即理”后，必須要強調心作為思維主體的原因?！靶耘c天理”在朱子學中作為認識對象，需要具有思維能力的“心”作為認識主體，工夫論才可完成。

張九成即本體即工夫的思想受到朱熹強烈的批評，朱熹認為這種“以心識心”的思路是墮入禪學的表現。禪學中以虛靈明覺言心，取消了本心的實存性、普遍性，受到宋代理學家的批評。但“知誠者誠，行誠者誠”并非僅僅強調心具有虛靈明覺的認識作用，而且強調這種認識作用來源于本體之心。對本體之心的認可，從根本上將張九成思想與禪學區別開來。

四、心的思維能力

上節引文中第二個問題，能否言“我心皆喪”，此處朱熹和張九成的根本分歧在于宋代理學、心學體系中“心”的內涵不同。在理學中，心是不可或缺的思維認識能力;在心學中，心是貫穿已發未發的本體。

就朱熹而言，他強烈反對“我心皆喪”。天理、本性作為本體，始終是未發的，屬于形而上層面;思慮、情感、行為都是已發，屬于形而下層面。依此思路，所有的修養工夫都是已發，屬于形而下層面，那么工夫如何能夠上達本體？朱熹工夫論承接程頤而來：“須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處?！贝司湔w現出形而下層面的格物工夫與形而上本體之間的斷裂，此斷裂必須“脫然自有貫通處”這種神妙難言的飛躍作為補充。

為了彌補這種斷裂，統和本體與發用、性與情之間的關系，朱熹經過一番琢磨探索，創造性地提出了“心統性情”的思想。這賦予了心極為特殊的地位和作用，使得心能夠貫通形而上形而下，貫通已發未發。對“心”的重視，展現出朱熹思想的深刻縝密，也是堅持理學的必然走向，因為心的思維能力是理學中不可或缺的。天理作為形而上本體，作為認知對象，需要認知主體去體認和踐行，心的思維能力正好充當這一角色。朱熹反對“我心皆喪”，正是因為他將心解讀為思維能力，若去除心的思維能力，本體與發用就會被打作兩截。

朱熹和張九成思想此處的差別，在程顥對“敬以直內”的論說中即有表達：“敬以直內，義以方外，仁也。若以敬直內，則便不直矣。” “敬以直內”“以敬直內”表達了不同的意涵，牟宗三言：“伊川、朱熹所言之‘涵養需用敬，落實在實然的心氣上說，正是此種敬?！薄岸填椝f的‘敬以直內卻正是自仁體而發的敬，此時即本體即工夫，即是仁體流行?！睆埦懦膳c“敬以直內”相似，認為慎獨工夫能夠深入本心，“人欲都忘，我心皆喪”，因為慎獨工夫自身所需要的省察敬畏是由本心而來，并且可以直通本心。此過程不需要外部力量的保障，因而也不需要本心之外的“我心”來參與。“我心”與本心相對，是指源于主體的私心，而非與天理相同的本心?！拔倚摹钡拇嬖谥荒苷f明主體尚未達到“至誠無息”“純亦不已”的境界。

朱熹與“以敬直內”相似，無論以何種方式來理解他的主敬思想，相對于天命之性來說，敬都始終是一種外在的收斂，包含“動容貌、整思慮”等內容的一種內心嚴肅和專一，使心無雜念而主于敬。這是以收束習心、閑邪存誠為目的的。此種收斂的工夫顯然不是天命之性或者天理的本有之義，而是心的思慮作用。不僅是主敬，理學整體的工夫論都無法離開主體的思維能力。這正是朱熹反對張九成“我心皆喪”的根本原因。

若將討論范圍擴大，張九成的慎獨工夫與楊時的靜坐、胡宏的察識是同一路徑。但若細細分殊，三者仍各有不同。借鑒牟宗三的區分，他將心學內向體認本體的工夫分為兩種：一種是內在的體證，一種是超越的體證。 ?簡要而言，隔即超越，不隔即內在。 通過靜坐來體認本體的修養方式就是超越的體證;不需要通過靜坐，在世事中體認本體的修養方式就是內在的體證。按照牟宗三的劃分，楊時靜坐屬于超越的體證，胡宏察識屬于內在的體證。張九成與二者均有差異。

首先對比張九成慎獨與道南靜中體驗未發的工夫。楊時言：“學者當于喜怒哀樂未發之際，以心體之，則中之義自見?！边@就把《中庸》未發的倫理哲學轉向具體的修養實踐，而“體驗未發”也成了龜山門下的基本宗旨。從羅從彥到李侗均主張靜坐，強調主體的神秘體驗，這一方面會導致對本體的錯認，另一方面會導致單純主靜，一切放怠，甚至流入禪學。朱熹早年向李侗求學時的困惑，就源自于此。道南靜坐根源于程顥內向體認的工夫路徑，但過于強調“靜”。對程顥來說，靜坐固然可以體認本體，然亦非舍此莫屬，靜中可以體認不動之本心，動中同樣也可以體認這一本體，而道南一系則專由靜中體認。張九成提出慎獨工夫，正是自覺糾正道南靜坐存在的問題。慎獨與靜坐都是內向體認本體的工夫，但慎獨更具實際操作性，要求主體時刻保持省察，在思慮萌動時就嚴密防范惡念的產生和發展，以此達到對本心的存養。

其次對比張九成與湖湘學派“先察識后涵養”的工夫。張南軒云：“學者先須察識端倪之發，然后可加存養之功?！辈熳R的對象是本體，所謂先察識就是在日常生活識得此良心發見之端，以此為工夫進路來體認本然之性。在胡宏與彪居正討論如何盡心時，提出了一個非常經典的問題：不仁之人，均是放其良心者，不仁之人作察識工夫，豈不就是以放心求心嗎？胡宏對此問題的回答道出了察識的關鍵：“此心在人，其發見之端不同，要之在識之而已?！彪m然人處在利欲之中，本心已放，但其作用始終存在，人仍可識其端倪。如齊王面對牛的恐懼顫抖，惻隱之心剎那閃現，這就是本心發見之端。人識得此端，存養不失，涵養充實，使此苗裔至于大，并且大而化之，則可體認本心之全體，達到“與天地同矣”的境界。在胡宏看來，放心不是本心全體流失，而是未能保存全然本心;仁之端不是全體之仁，而是仁之體的具體而微。良心之苗裔是本體的具體而微，本體是良心之苗裔的大而化之，即仁之端蘊含了仁之體，仁之體是仁之端的充現?；诖?，胡宏認為“欲為仁，必先識仁之體”，學者為學應先察識而后涵養。

張九成慎獨的邏輯與湖湘學相似，都認同“以放心求心”，以本心始終存在的作用去體認本心之全體。但在具體工夫上兩者存在明顯差別。首先，慎獨是要求已發未發之間的警省，從思慮端倪處下為善去惡的工夫，畢竟還是偏重于靜，著重于從源頭去除惡念，保持內心澄凈無干擾;而湖湘學之察識，強調在動中識得本心發見之端。其次，慎獨與察識雖然都是對本心的體認，但察識偏向一種理智上的認識，在已發的思慮活動中識得良心之苗裔;而慎獨則偏向一種“直觀的認識”，在戒慎恐懼的誠敬中來體認本心。這種體認不是認識事物之理那種區分認知主體與認知對象的理智上的認識，而是在本體流行的直觀中對自身的領悟和返歸。

五、結語

就道南、湖湘、張九成、朱熹四種工夫而言，大體可分為兩種根本不同的工夫路徑：一種是以直接體認本體作為工夫，一種是以已發層面的格物窮理作為工夫以湊合本體。張九成與道南、湖湘均屬于第一種工夫路徑，三者都源自程顥。湖湘學先察識后涵養的思想本自于程顥的識仁說，黃梨洲言：“察識此心而后操存，善觀之亦與程顥識仁無異。”楊時體驗未發的主張亦是對程顥思想的繼承，胡安國言：“龜山所見在《中庸》，自程顥先生所授?！睆埦懦傻乃枷胍彩茄刂填椀乃悸?，對楊時繼承和修正性發展。朱熹則屬于第二種工夫路徑，錢穆指出朱熹與胡宏的分歧，實際上是朱熹與程顥的分歧。不僅是胡宏，在工夫論上朱熹與道南、湖湘、張九成的分歧，都可尋源至此。這兩種工夫路徑的根本差異源于理學、心學對本體的理解不同。朱熹之“性即理”，是寂然不動的形而上本體，因而工夫論中必須要有心的思維作用，為學與涵養并重;張九成之“心即理”，貫穿形上形下，即本體即工夫，以心識心，內向體認大本。

注釋

①②朱熹：《四庫章句集注》，中華書局，2005年，第17、18頁。

③⑧張九成：《中庸說》卷一，四庫叢刊三編，商務印書館，1935年，第2、1頁。下引《中庸說》僅注卷數和頁碼。

④程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，中華書局，2004年，第188頁。下引《二程集》僅注卷數和頁碼。

⑤王懋竑：《朱子年譜·考異卷之一》，中華書局，1998年，第320頁。

⑥因戒懼和慎獨在張九成思想中是同一工夫，為行文方便，后文統稱為“慎獨”。

⑦⑨⑩朱熹：《雜學辨·張無垢中庸解》，《晦庵先生朱文公文集》卷七二，《朱子全書》第二十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3473、3473、3476頁。下引《朱子全書》僅注冊數或頁碼。

張九成：《中庸說》卷三，第9頁。

朱熹：《近思錄·致知》，《朱子全書》第十三冊，第195頁。

程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，第120頁。

楊時：《答學者其一》，《龜山集》卷二一，文淵閣四庫全書本。

陳來：《朱熹哲學研究》，華東師范大學出版社，2000年，第157頁。

郭曉東：《論二程工夫論之差異及其傳承與流變》，《復旦哲學評論》第1輯，上海辭書出版社，2004年。

朱熹：《答張敬夫四十九》，《朱子文集》卷三一，中華書局 ， 1985年，第1420頁。

胡宏：《知言疑義》，《朱子全書》第二十四冊，第3561、3560頁。

湯一介、李中華主編：《中國儒學史·宋元卷》，北京大學出版社，2011年，第311頁。

馮友蘭先生在致一九八八年全國“洛學與傳統文化學術研討會”的賀信中指出：“這里（指《識仁篇》）所說的‘識不是一種理智的認識，所以認識的‘仁也不是一個理智的概念，如果僅僅如此，那又怎么‘以誠敬存之呢？”馮先生又說：“《識仁篇》所講的‘識是一種直觀的認識?！眳⒁姾幽险軐W學會編：《洛學與傳統文化》，求實出版社，1989年，第1、2頁。

黃宗羲：《宋元學案》卷四二《五峰學案》，《黃宗羲全集》第四冊，浙江古籍出版社，2005年，第683頁。

黃宗羲：《宋元學案》卷二五《龜山學案》，《黃宗羲全集》第四冊，浙江古籍出版社，2005年，第209頁。

“朱胡異見，實乃程（程顥）朱分歧所致”，參見錢穆：《宋明理學概述》，臺北學生書局，1977年，第134頁。

責任編輯：涵 含

The Differences about Restraining in Privacy between Zhang Jiucheng and Zhu Xi

Li Chunying

Abstract： Restraining in privacy is an important cultivation effort of Confucianism， which was further developed by Neo-Confucianism.When Zhu Xi interpreted ?The Doctrine of the Mean ， he distinguished restraining in privacy from being cautious and apprehensive. Restraining in privacy was an effort when thoughts /emotions have arisen， but being cautious and apprehensive was an effort when thoughts /emotions haven′t arisen. Different from Zhu Xi， Zhang Jiucheng took restraining in privacy and being cautious and apprehensive as one effort， which was a way to reaching noumenon. The difference between their theories of effort is rooted in the difference of their theory of noumenon. Zhu Xi regarded human nature as heaven principle， which was the motionless metaphysical noumenon， and Zhang Jiucheng regarded heart-mind as heaven principle， which was a kind of noumenon going through the phyisal and metaphysical， and the arisen and the not-arisen. In Zhu Xi′s theory of effort， the thinking function of heart is a must， and learning and reverence are both attached great importance to. But in Zhang Jiucheng′s thought， heart-knowing-heart was running through all the time and the noumenon is also the effort.The difference between Zhu Xi′s and Zhang Jiucheng′s thoughts， is exactly the fundamental disagreement between the school of principle and the school of mind.

Key words： restraining in privacy; being cautious and apprehensive; the theory of effort; heart-mind