《銀蹄金角犢子經》的中外傳播及其衍變

王晶波

(蘭州大學 敦煌學研究所,甘肅 蘭州 730020)

一、問題的由來

中國民間故事中，有一類流傳極廣的“牛犢娶親”故事，主要講述一個多妻家庭由妻妾紛爭而起的對“庶子”的迫害，以及庶子托身牛犢的奇異經歷和命運變換。自上世紀30年代以來，先后有學者加以關注，并在考察故事淵源、特點及文化蘊涵的基礎上，判定其與流傳廣泛的宋李宸妃“貍貓換太子”故事有關，并且可能是一個中國獨有的故事類型注林蘭編《云中的母親》，上海：北新書局，1933年，第14-20頁；[德]艾伯華著，王燕生、周祖生譯《中國民間故事類型》，北京：商務印書館，1999年，第58-59頁；江帆《多民族民間敘事文本“牛犢娶親”解讀》，《廣西民族學院學報(哲學社會科學版)》2002年第5期，第56-59頁；江帆《“庶子”命運的悲歌——“牛犢娶親”故事解析》，載劉守華主編《中國民間故事類型研究》，武漢：華中師范大學出版社，2002年，第568-576頁。。然而，筆者在考察了敦煌存唐寫本《佛說孝順子修行成佛經》及韓國保存的明刻本《釋迦如來十地修行記·第七地》，以及明清民國時期的《金牛太子寶卷》等文獻材料后，卻發現，它的起源可追溯至隋唐時期流傳的佛本生故事《銀蹄金角犢子經》，其眾多的民間異文，包括廣為流傳的宋李宸妃“貍貓換太子”傳說，都是這個印度佛本生故事在中國民間長期流傳和通俗演化的結果[注]王晶波《從敦煌本〈佛說孝順子修行成佛經〉到〈金牛寶卷〉》，《敦煌學輯刊》2017年第3期，第70-87頁；王晶波、韓紅《“牛犢娶親”故事的佛教源流及其演變》，《甘肅社會科學》2018年第1期，第100-107頁。。而這個故事在自唐迄今一千四百余年的流傳中所牽涉到的與中外各國各族文化交流的問題，也特別值得提出做進一步的討論。

《佛說孝順子修行成佛經》[注]敦煌本《佛說孝順子修行成佛經》，由俄藏Дx.02142、Дx.03815與國圖藏BD04264三個殘片綴合而成，首殘尾全，俄藏兩個殘卷可直接綴合，但與國圖藏本中間亦有數行殘缺，共存文字151行。《佛說孝順子修行成佛經》為其尾題。方廣锠根據抄本中武周新字的使用情況，判定為晚唐早期的寫本。參方廣锠《敦煌寫經〈佛說孝順子修行成佛經〉簡析》，《南亞研究》1988年第2期，第60-72頁。，是《銀蹄金角犢子經》的別名。該經最早著錄于隋彥琮編《仁壽錄》卷4[注]《大正藏》第55冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第174頁。，列疑偽之屬。其后，唐代三部經錄——明佺等編《大周刊定眾經目錄》卷15[注]《大正藏》第55冊，第473頁。，智昇《開元釋教錄》卷18[注][唐]智昇《開元釋教錄》卷18：“《銀蹄金角犢子經》一卷，或云：《孝順子應變破惡業修行經》。”見《大正藏》第55冊，第676頁。，圓照《貞元新定釋教目錄》卷28[注]《大正藏》第55冊，第1021頁。圓照的著錄內容與智昇《開元釋教錄》相同，方廣锠推測有可能是照抄智昇。參方廣锠《敦煌寫經〈佛說孝順子修行成佛經〉簡析》，第64頁。都先后著錄。后二書，除本名“《銀蹄金角犢子經》”外，還著錄了它的別名《孝順子應變破惡業修行經》。以上經錄都遵從隋彥琮的判斷，將之歸入疑偽或偽妄之屬。從圓照《貞元新定釋教目錄》(800年)之后，《銀蹄金角犢子經》就再也沒有被任何經錄或史志著錄過。也就是說，自它七世紀被《仁壽錄》著錄開始，就被打上了“疑偽經”的烙印，直到20世紀80年代的一千多年中，《銀蹄金角犢子經》一直都被當作疑偽經看待，歷代大藏經均未收錄。它的失傳，恐怕就是這種認識與判斷的直接后果。

敦煌本《佛說孝順子修行成佛經》的發現，讓今人看到了失傳千年的《銀蹄金角犢子經》的原貌。上世紀80年代末，方廣锠先生依據敦煌本《佛說孝順子修行成佛經》，從故事結構、表現方法、思想特點等方面舉出13個證據，論證了《銀蹄金角犢子經》不是偽經，而屬印度佛教初期密教所撰的佛本生故事[注]方廣锠《敦煌寫經〈佛說孝順子修行成佛經〉簡析》，第60-72頁。。他的論說翔實有力，終于洗去了該經蒙受千年之久的“疑偽”之冤。

筆者在前賢研究基礎上，對其流傳進行了進一步考察，認為，作為佛教“疑偽經”的《銀蹄金角犢子經》雖在9世紀之后失傳，但它所講述的佛本生故事則通過其他不同的形式與途徑廣泛傳播，不僅跨越了宋元明清，一直延及當代，而且還旁涉阿拉伯、蒙古、朝鮮等地，在不同的國家、民族中相互傳播，不斷變形衍生，成為我們認識絲綢之路文化交流的民間層面的一個重要的例證。

概括而言，《銀蹄金角犢子經》所講述的佛本生故事主要循著三種不同的形式途徑得到傳播：

(1)講唱傳播。主要通過宋元以來有關“金牛太子”的種種通俗佛本生故事作品，以民間講唱的形式進行傳播，包括通俗佛教講唱、寶卷宣講等，其內容、形式相對穩定。

(2)壁畫流傳。指該故事曾作為佛本生故事畫被繪制于佛教窟寺殿堂而得傳播，迄今仍有遺存。

(3)民間故事傳播。以仍然留存于當代民間的多民族“牛犢娶親”故事為主，核心情節雖與前代無大異，但具體情節各有差異，都已世俗化，失去了佛本生故事的特征。

為方便論說，這里以敦煌本《佛說孝順子修行成佛經》(《銀蹄金角犢子經》)為依據，概述故事主要情節如下：

栴陀羅頗黎國王在外的時候，其第三夫人生下太子，另外兩位夫人設計用貓子調換太子，將太子喂食母牛。三夫人被打入磨坊做苦工。母牛生下銀蹄金角牛犢，得國王喜歡，兩位夫人又裝病要吃牛犢心肝，國王令屠戶殺之，牛犢求情，屠戶以天帝釋所變黑狗的心肝代之。牛犢逃出，行至舍婆提國，為王女招為婿，又與公主被逐出。牛犢、公主行至金城，脫去牛皮，變回人身，稱作金城國天子。太子公主潛回栴陀羅頗黎國探母后，又集金城、舍婆提國兩國兵馬再赴栴陀羅頗黎國，講明真相，救出母親。國王讓位出家，太子報恩，封屠戶為國相。太子及母親肉身成佛。兩位夫人不思悔改，被天帝釋懲罰而死。

后世傳播的這個故事，無論是民間講唱文本、寶卷，還是本生故事畫、民間故事，雖然名稱、形式、背景各有側重變化，但核心情節都圍繞嫉妒長妻謀害太子、太子托身牛犢、出逃、招親、變回人身、講明真相這幾個情節展開。

二、佛本生故事的講唱傳播及變異

1.《第七地》與宋元明時期的本生故事講唱

由目前所見的材料可知，宋元明清至民國的一千余年中，《銀蹄金角犢子經》所講述的佛本生故事在民間流傳的主要形式，是民間的佛教通俗講唱活動。這種講唱活動起于何時，尚難確認，但從目前可知的最早文本——韓國存明刻本《釋迦如來十地修行記·第七地》中，可看出一些端倪。

《釋迦如來十地修行記》(以下簡稱《十地記》)，是記載釋迦如來的十個最有名本生故事的集子。該書編成于元泰定五年(1328)，編者不詳[注]高麗大學藏明正統戊辰刻本后記提到“至今戊辰泰定五年”，即元泰定五年，公元1328年，由此可知編成時間。學者多認為可能是高麗人所編。筆者則認為是在中國編成后傳入朝鮮半島。參王晶波《從敦煌本〈佛說孝順子修行成佛經〉到〈金牛寶卷〉》，第70-81頁。。其中的第七個故事，即“第七地”(韓國也稱《金犢太子》)，講述的就是《佛說孝順子修行成佛經》中的這個佛本生故事[注][日]牧野和夫、齊藤隆信《中國國家圖書館藏〈佛說孝順子修行成佛經〉·俄羅斯科學院圣彼得堡分所藏同經斷簡と朝鮮順治十七年刊〈釈迦如來十地修行記〉所收〈第七地 金犢太子〉について》，《日本實踐女子大學文學部紀要》第45集，2002年，第1-24頁；方廣锠《關于〈佛說孝順子修行成佛經〉的若干資料》，《南亞研究》2007年第1期，第69-77頁。。根據韓國高麗大學所藏明正統十三年(1448)的重校本來看，這里采用的已是講唱體式。如：

普滿夫人身懷太子，已八個月。奏曰：“我王回宮，妾當一子迎接。”王大喜。普滿夫人有偈：

小妾今朝奏我主，千般巧計未為奇。

錦衣豈用扶王社，花果焉能壯帝基。

賤體方娠懷圣子，秋來決定降金枝。

大王一日回鸞駕，我在御前獻子兒。

大王聞奏，歡喜非常。敕賜產婆一人、畫燭千條、金爐百鼎，安排普滿宮內：“如是果降太子，賜作正宮王后。”

這個體式，改變了以往《佛說孝順子修行成佛經》中的散文敘述形式，在散文敘述中插入大量詩偈，散文以敘事說白為主，詩偈以重復強調、狀景抒情為主，韻散相間，文白配合，使故事表達更加生動。這正是典型的民間講唱作品的特點。這種講唱體式，在晚唐五代時已經非常流行，敦煌保存的變文、講經文多采用這種體式。

《第七地》的這種講唱體式，無疑代表著它所校訂刊刻的明代中前期的時代特點[注]該刻本序言稱“大明正統戊辰端陽，伊府用梓，命工刊行”，可知刊于明正統十三年，即公元1448年。。但有關高大本《十地記》，實際上牽涉兩個時間：一是《十地記》的編成時間元泰定五年(1328)，一是該刻本的刊刻時間明正統十三年(1448)。從明刻本序言中“少室山人夏暇覽之，芟削繁詞，從新校正”的話來看，該本對底本所做的僅是刪訂校勘工作，并未改變其原來的文體形式，所以我們可以判定，“第七地”所反映的，其實是元明兩代該佛本生故事在民間講唱傳播的形式。

不過，細察“第七地”的內容，筆者注意到《第七地》中波利國王第一夫人殊勝的詩偈中稱國王為“官家”：

若是我王回鳳闕，天香馥滿接官家。

這是一個值得注意的叫法。我們知道，稱呼皇帝為“官家”，宋代比較普遍，元明時代的通俗小說中也有，如《水滸傳》就將宋徽宗稱作“官家”。這個詞出現在元明時代的講唱文本中，是否有可能說明它所用的底本出自更早的宋代？即是說，收入《十地記》中的《第七地》，它所依據改編的底本，有可能自宋代以來就開始在民間流傳了。或許可以推測，《佛說孝順子修行成佛經》由“疑偽經”被改編為民間講唱文本，在宋代就已開始，到元代編《十地記》時，又據民間講唱文本改編為其中的《第七地》，明代正統年間又重新刪訂校刻，成為我們現在看到的樣子。因此，從寬泛的角度，可以說刻《十地記》中的《第七地》所代表的，有可能是宋元明三個朝代這個佛本生故事在民間講唱傳播的形態。

2.明清民國的寶卷宣講

明清民國時期，該佛本生故事主要通過“寶卷”的宣講而在民間廣泛傳播。其作品就是《金牛太子寶卷》，或稱《金牛寶卷》或《金牛卷》。今日可見者，多為清末及民國時期的鉛印本、石印本及手抄本。傅惜華[注]傅惜華《寶卷總錄》，北京：巴黎大學北京漢學研究所，1951年。、胡士瑩[注]胡士瑩編《彈詞寶卷書目》，上海：古典文學出版社，1957年，第87-88頁。、李世瑜[注]李世瑜編《寶卷綜錄》，北京：中華書局，1961年，第24頁。、車錫倫[注]車錫倫編著《中國寶卷總目》，北京：北京燕山出版社，2000年，第114-115頁。諸先生的寶卷目錄中均有考察收錄，其中車錫倫《中國寶卷總目》收錄達14種。加上筆者調查發現的數種，目前所知在20種左右。

不同版本的《金牛太子寶卷》，數量不少，內容大同小異。根據故事背景、人物情節、及與佛教宣教活動關系的遠近，可劃分為兩類，一類是由原來佛本生講唱故事發展而來的主流，另一類則是由此故事衍生出來的世俗化的支流。概述如下：

第一類，以宣佛勸善為目標，保留有較多佛本生故事痕跡的寶卷。

這是《金牛太子寶卷》的主流。這類寶卷雖未點明是佛本生故事，但都以波利國(或作玻璃國)金牛太子的出生及成長為主線，以達勸喻世人奉佛行孝的目的。其中往往還有“釋迦凡胎為太子，歷遭苦況受艱辛”或類似的句子，保留了明顯的佛本生故事痕跡。從結構來看，開頭都有開卷偈、緣起解題等部分，正文金牛太子故事，最后有收結偈和回向發愿，前后呼應，首尾完整。

故事的主體部分情節如下：

周時亳州吳員外之女金花一心向佛，在往靈山途中為老石精劫去，佛祖派天兵及波利國王救回，波利王納金花為第三妃，稱普滿夫人(娘娘)。王夢不祥，離宮避災。金花生太子，二位王后以貓子換太子，多般害之不死，送母牛吞食。普滿被打入冷宮推磨。母牛生金角銀蹄小牛犢，王愛之。二后詐病欲食牛心肝，陳屠戶以犬心肝(或親子心肝)替之。金牛出城，至高麗國被公主招為婿，與公主被逐出。金牛得太白金星(或觀音)贈仙丹(或仙果)，脫去牛皮變現人身。至金輪國成為國王。太子帶兵歸國救母，見父說明因由，救出母親，饒恕二后，將王位讓給陳屠戶。太子與父母岳父母超升凈土。

這類中的一卷本《金牛卷》[注]周燮藩主編，濮文起分卷主編《中國宗教歷史文獻集成》之《民間寶卷》第17冊，合肥：黃山書社，2005年，第237頁。，篇中敘述二位王后用種種手段害太子，有一段這樣的記載：

宮娥承命蒸太子，上方玉帝早知聞。

就宣太白金星到，玉皇開言降敕文：

今有下方波利國，釋迦文佛受難辛。

卻被二宮來磨難，今番要上鐵蒸籠。

你今急忙到下界，立時去救釋迦尊。

這幾句話，清楚表明金牛太子就是釋迦文佛的化身，點明了這故事的佛本生故事性質。國圖本《金牛太子寶卷》篇末也說道：

此部《金牛太子寶卷》是周朝興基，成為八百六十年天下，分為列國，我佛慈悲，化現度人，歌利王割截身體成為忍辱仙人，再化昭陽寶蓮善友惡友金牛鹿王，第九世化現釋迦文佛涅槃成西，后于漢明帝金人感夢莊立佛像釋教啟開……《太子寶卷》宣完成，古鏡重磨透光明。我佛慈悲身化現，九轉皇宮隆凡生，舍身發愿來度眾，三世下降現金身。遺留寶卷世人鑒，古佛形跡一覽明。[注]國家圖書館藏民國石印本《金牛太子寶卷》，第15頁。

第二類，以中國宮廷為背景，講述太子出生、成長中的磨難，宣揚孝行倫理的寶卷。

這類故事又名“小金牛太子”或“貍貓換太子寶卷”[注]《中國河陽寶卷集》中所收《金牛寶卷》又稱《貍貓換太子》；附錄所收《河陽寶卷總目》中又有《小金牛太子》，亦標注《貍貓換太子》。見張家港市文學藝術界聯合會編《中國·河陽寶卷集》，上海：上海文化出版社，2007年，第1013-1024、1505頁。。結構上，與前一系統相似但前后部分更簡短。主體是金牛太子故事，故事的背景，也多被移到明嘉靖朝或宋朝。如《中國河陽寶卷集》所收的《金牛寶卷》[注]張家港市文學藝術界聯合會編《中國·河陽寶卷集》，第1013-1024頁。，其情節如下：

明嘉靖皇帝因夢不吉，離宮避災。三宮生太子，遭正宮與二宮用貍貓掉換，將太子喂牛。三宮被刺瞎，入冷宮舂米。母牛生金角銀蹄小牛犢，王愛之。小牛冷宮探母，舔母目明。兩宮詐病要吃金牛心肝，陳屠戶以狗心肝替之，背牛出城。金牛至高麗國為公主招為婿，與公主被逐出國。得觀音贈桃梨，金牛脫皮變現人身。太子攜妻歸國，講明真相，救出母親，殺掉兩宮及國舅、穩婆、醫生，封陳屠戶為縣官。太子繼位，接來高麗國王、王后同住，共享天倫之樂。

與前一類相比，這一類所存文本不多，顯系在前一佛教宣教故事基礎上衍生出的支流。其主要特征在偏離開“佛本生故事”的主流，向世俗趣味與民間價值觀靠攏。故事結尾的伸冤和報恩，如國王經過審問，用剮、斬、絞及剝皮、凌遲、熬油點燈等殘忍手段殺死穩婆、國舅、醫生及正宮二宮諸人；太子報恩的情節等，都正符合專制皇權時代民眾的心理期待。“有恩不報非君子，我把江山與你平半分。陳大聽說稱不敢，怎能受得這般恩？太子見他不肯受，陪到大廳把酒飲。太子親敬三杯酒，謝謝陳大一片心。送他黃金一百兩，又增三百兩雪花銀。封他一個縣官做，立刻上任管萬民。陳大接位上了任，榮華富貴過光陰。”[注]周燮藩主編，濮文起分卷主編《中國宗教歷史文獻集成》之《民間寶卷》第17冊，第237頁。這種結局安排，完全不同于前一系統的超脫與寬恕，充滿了人間趣味，是明清時期民間社會價值與追求的反映。

兩個類別的《金牛太子寶卷》，都采用韻散相間的語言形式，散文說白用來敘述故事提示情節，韻文吟誦用來展現場景、描述人物內心活動或者重復故事情節，韻文主要是詩偈，有五言、七言、十言幾種形式。

由這一佛本生故事衍生出，并且受到其他佛經故事影響的，還有民間流傳的“貍貓換太子”故事。它講的是宋真宗時李宸妃生子被用貍貓掉換，后經包拯勘斷平反，真相大白的傳說。因收在清代評書《龍圖公案》與章回小說《三俠五義》中而廣為世人所知。方廣锠先生推測，該故事可能是受到朝鮮金犢太子故事(第七地)“回流”影響的結果。李宸妃“貍貓換太子”故事的源頭，當然是《佛說孝順子修行成佛經》(即《銀蹄金角犢子經》)，不過其直接源頭，則是受其影響而產生的《貍貓換太子寶卷》、《貍貓寶卷》、《李宸妃寶卷》、《豐茂寶卷》、《龍圖寶卷》、《李宸妃冷宮受苦寶卷》等眾多寶卷[注]關于《貍貓換太子》故事的源頭，學界討論頗多。劉守華認為它起源于《六度集經》卷三中的“國王本生”故事及《雜寶藏經》卷一的“蓮花夫人緣”與“鹿女夫人緣”(劉守華《佛經故事與中國民間故事演變》，上海：上海古籍出版社，2012年，第70-73頁)；李小榮認為受《銀蹄金角犢子經》《大阿育王經》及中國歷史傳說的共同影響(李小榮《“貍貓換太子”的來歷》，《河北學刊》2002年第2期，第149-152頁)；伏俊璉、劉子立則認為汲冢竹書《師春》中周穆王寵姬以玄鳥換太子的情節是這個故事的正源(伏俊璉、劉子立《“貍貓換太子”故事源頭考》，《文史哲》2008年第3期，第75-79頁)。不過，就核心情節而言，“貍貓換太子”與《銀蹄金角犢子經》的關系更加緊密。。

這類講唱故事傳播影響的過程，可以大體理出這么一個脈絡：

↗元明時代《第七地》

《銀蹄金角犢子經》→宋代講唱作品→明清民國《金牛太子寶卷》

↘明清《貍貓換太子寶卷》→清代貍貓換太子故事

以中國宮廷為背景的《金牛太子寶卷》的第二類，也偶用《貍貓換太子寶卷》這一名稱。

由上可知，在晚唐時還被著錄的《銀蹄金角犢子經》，到宋代已因其“疑偽經”身份被排除出了佛經序列而失傳；但因其故事情節神異曲折，其中又有符合中國人價值觀念的孝道內容，變身為講唱作品在民間傳播，之后衍生出三個意義不同的系列：

其一，于元代被編入《十地記》，成為其中的《第七地》，采用講唱形式，繼續宣傳佛教教義。這期間傳入朝鮮半島。

其二，從明清到民國以《金牛太子寶卷》之名傳播，并分化出兩個子系統：前者較多保留了佛本生故事的特點；后者注入世俗趣味演變為中國式宮廷故事。

其三，明清時期，又與其他歷史與民間傳說結合，演變為以《貍貓換太子寶卷》《李宸妃寶卷》命名的以宋朝宮廷斗爭為背景的世俗公案故事。

中華人民共和國成立之后，寶卷宣講活動停止，這類故事的宗教性傳播過程中斷，但故事本身并未消亡，而是化入民間，成為多民族多語言傳講的充滿神異色彩的“牛犢娶親”類故事。

《金牛寶卷》之外，明清時期“金牛太子”故事的流傳還有其他形式，比如戲劇表演。據學者調查，明清時期陜西西路、南路演出的秦腔劇目中都有《金牛脫殼》一劇，講述唐僖宗時，西宮吳妃陷害何皇后，何后生太子，吳妃以貍貓換之，將太子喂牛，母牛生牛犢，吳妃要屠兒取牛兒心肝，牛兒逃出，得金星贈梨棗，牛兒吃下，脫去皮殼變身為人，何后之兄帶兵來救，終使真相大白[注]陜西省藝術研究所編《秦腔劇目初考》，西安：陜西人民出版社，1984年，第245-246頁；魚訊主編《陜西省戲劇志·寶雞市卷》，西安：三秦出版社，1996年，第462頁。。與第二系統的《金牛寶卷》幾乎一樣，可謂是另一版本的“貍貓換太子”類故事。

三、佛本生故事畫的流傳

《銀蹄金角犢子經》中的佛本生故事，除在民間以講唱形式傳播以外，還以佛教本生故事畫的藝術形式傳播。就筆者考察，見于文獻記載的這類故事畫共有三處。

1.晚唐五代天水麥積山石窟“銀蹄金角犢兒”本生故事畫

五代王仁裕在他其筆記《玉堂閑話》中有一篇有關麥積山窟崖的記述，其中載道：“其上有散花樓、七佛閣、金蹄銀角犢兒……”[注][宋]李昉等編《太平廣記》卷397，注出《玉堂閑話》，北京：中華書局，1961年，第3181頁。所謂“散花樓”“七佛閣”，都是麥積山石窟的代表性佛窟建筑，今尚有存；“金蹄銀角犢兒”位于“散花樓”、“七佛閣”之后，也應是同類的代表性建筑或內容。今人以之為第5窟“牛兒堂”中的一個小牛犢塑像[注]麥積山今存第5窟稱“牛兒堂”，其中塑有一只頭朝西南臥著的小牛犢，上有力士踩在牛兒身上，被后人認作王仁裕所說的“金蹄銀角犢兒”，當是附會。馮國瑞《天水麥積山石窟介紹》，《文物參考資料》1951年2期10卷，第167-186頁。，恐是誤認。“金蹄銀角犢兒”一名，更可能是“銀蹄金角犢兒”的誤寫。既與“散花樓”“七佛閣”并列，也當是佛窟建筑，并具備代表性，結合有關《銀蹄金角犢子經》的認識與王仁裕的記載，推測“金蹄銀角犢兒”極有可能是指繪制有《銀蹄金角犢子經》佛本生故事畫、展現釋迦如來前生神跡的一個窟室[注]李小榮在其文中已有提及，未作詳論。參李小榮《“貍貓換太子”的來歷》，第151頁注釋①。。雖然現在已經看不到這個石窟和壁畫，但從王仁裕的記載，以及其他地方現存此類壁畫的有關內容，還是可以推測出，晚唐五代時期，《銀蹄金角犢子經》已經通過壁畫的形式在民間流傳。

2.明代山西平遙縣南神廟耶輸祠正殿佛本生故事壁畫

明代繪有“十地修行”佛本生故事畫的寺院，從文獻記載來看，首先為山西平遙縣南神廟的耶輸祠。據明嘉靖四十一年(1562)《重修耶輸神祠鐘樓碑記》記載：

詳夫耶輸神祠者，其來遠矣。始自周而至今，經萬而有余。留墓冢以顯于遺炭之景，建寶塔而存于千年之名。是于前代之間，始立正殿一所，內塑妝耶輸圣像容儀，兩壁彩繪十地修行故事。次建兩廡，東則三大士菩薩、二八羅漢；西則子孫圣母，侍列諸神……此廟起蓋年深，摧殘頹毀，屢代重修不計其數也。[注]張正明主編《明清山西碑刻資料選》第1輯，太原：山西人民出版社，2005年，第316頁。

該祠所祀主神為釋迦牟尼出家前的妻子耶輸夫人[注]此碑記所載之“耶輸”，或寫作“耶殊”，所指應是釋迦牟尼出家前的妻子耶輸陀羅，羅侯羅的母親。《釋迦如來十地修行記》“第十地”中即寫作“耶輸”。不過也有學者誤認此“耶輸”為基督教的“耶穌”，并依此判定《重修耶輸神祠鐘樓碑記》為一篇與景教有關的道教碑文，并論證了明代景教的道教化。為免讀者疑惑，引起歧義，特此說明(如王卡《明代景教的道教化——新發現一篇道教碑文的解讀》，《世界宗教文化》2014年第3期，第16-18頁，后收入劉固盛主編《道家道教與生態文明》，武漢：華中師范大學出版社，2015年，第39-44頁；楊富學、彭曉靜《絲綢之路與宗教文化的傳播交融》，《中原文化研究》2014年第5期，第41頁)。，故其正殿“兩壁彩繪十地修行故事”，表現釋迦前世修行的種種神跡，也正是適宜的題材。結合“金牛太子”故事在明代廣泛流傳的情況，該寺完整繪制“十地修行故事”，其中必當有包含“金牛太子”故事的“第七地”。其始繪的時間，應與建廟設祠的時間一同考察。據重修碑記，該神祠的創建雖不會如碑文所說“始自周而至今，經萬而有余”，但從“是于前代之間始立正殿一所”、“此廟起蓋年深”看，也有相當年代了，至少在明代之前已經建成。其正殿兩壁本生故事畫的繪制也當與神祠創建時間一致，而遠早于此重修鐘樓碑記撰寫的嘉靖四十一年(1562)。可惜的是這些殿堂壁畫雖經后代多次重修補繪，但最后還是損毀無存[注]參董金寶主編《平遙佛教文化史輯》，太原：山西人民出版社，2012年，第36頁；雷桂萍《平遙縣南神廟劇考論》，載《中華戲曲》編輯部編《中華戲曲》第47輯，北京：文化藝術出版社，2014年，第74-89頁。。

3.明清時代河北石家莊毗盧寺釋迦殿“金牛太子”本生故事壁畫

河北石家莊毗盧寺是初建于唐天寶年間的一座古寺院，歷代多有重修。今存主體建筑為明代弘治、正德、嘉靖年間重修，存前殿釋迦殿和后殿毗盧殿。其中毗盧殿因保存明代水陸畫內容多水平高而受到世人重視，釋迦殿則因壁畫保存不佳，漫漶難識，而少有人關注。2012年，張永波、田亞濤在《文物建筑》第5輯發表《石家莊毗盧寺釋迦殿壁畫內容考釋》一文(以下簡稱《考釋》)[注]張永波、田亞濤《石家莊毗盧寺釋迦殿壁畫內容考釋》，河南省文物建筑保護研究院編《文物建筑》第5輯，北京：科學出版社，2012，第57-62頁；田亞濤《石家莊毗盧寺釋迦殿壁考》，《中國文物報》2011年12月21日，第7版。，根據現存榜題及碑石方志等文獻，對釋迦殿壁畫內容進行了全面調查考釋，判定“該殿南墻東壁、東墻壁、北墻東壁所繪為同一題材相關內容，為佛本生故事畫，講釋迦牟尼前無數生的事跡”。其中東墻壁所存壁畫保留相對完整豐富，共錄出72則榜題，其中與“金牛太子”故事相關的有42個，如：

□請金牛太子入金輪國、……金牛太子換本國見父王、……宮中高樓拋彩毬牛接毬、……金牛脫皮走高麗國、王宣屠夫害牛、二始宣醫官定計害牛、貶入冷宮推磨、金牛入冷宮替母推磨、宣醫官治二世用牛心□□、醫官進牛心肝與二始、二始宣生凄定計、二始宣醫要牛皮、使臣取金牛皮、金牛太子還國三圣升天、波利國請金輪王還國、……□□降生波利國為、□□波利國王、波利國王囑咐三宮入山游□、王生清涼罪責、西宮生太子離(貍)貓底(抵)換、……送太子喂虎不食抱回、抱太子喂惡牛吞之□□……[注]張永波、田亞濤《石家莊毗盧寺釋迦殿壁畫內容考釋》，第59-60頁。

可知東壁所繪正是本文所論“金牛太子”佛本生故事。遺憾的是，由于《考釋》一文的作者未找到與壁畫對應的文獻出處來源，因而未能準確判定故事的具體內容，其所錄榜題也因不了解故事內容情節而致前后順序顛倒錯亂，個別文字也未能正確識讀。但釋讀者判斷這一故事為“根據北宋宮廷生活內容演繹的‘貍貓換太子’故事”，并“推測可能為佛本生故事中與此類似的佛教寓言小品”[注]張永波、田亞濤《石家莊毗盧寺釋迦殿壁畫內容考釋》，第63頁。，仍可稱有識，只是由之聯想到“《鹿母夫人》之類”而未想到《釋迦如來十地修行記》里的佛本生故事，并以之為“民間畫工為便于當地百姓理解，通過鄉民熟悉的故事移花接木直接采用中國古代歷史故事替換”，則仍給人一種未達一間之憾。

今依《銀蹄金角犢子經》、《第七地》及《金牛太子寶卷》，將這些榜題按內容重新排序：

□□降生波利國為、□□波利國王、王生清涼罪責、波利國王囑咐三宮入山游□、二始宣生凄定計、西宮生太子離(貍)貓底(抵)換、抱太子□□尺高□□□未□、送太子喂虎不食抱回、□□抱太子見二后入籠蒸、抱太子喂惡牛吞之□□、□□化□見子、普滿王□報王得知、王逥還宣普滿罪責；貶入冷宮推磨、金牛入冷宮替母推磨、二始宣醫官定計害牛、宣醫官治二世用牛心□□、王宣屠夫害牛、旃拖(陀)羅受命害牛、□□□□替牛死之；醫官進牛心肝與二始、二始宣醫要牛皮、使臣取金牛皮、□□太子□□□鹿、高麗國□□□□、宮中高樓拋彩毬牛接毬、金牛脫皮走高麗國、仙人送藥牛□脫皮、天□牛空而去；宮主聽牛□□□□、□云山王桔草為庵□請金牛太子入金輪國、金輪王同玄武□人□山、□□金輪王山降□、金牛太子換本國見父王、王將二始□生□羅□、太子與母禱告恬□梳妝、波利國請金輪王還國、金輪王開赦、、金牛太子還國三圣升天、□□□□。

從榜題看，釋迦殿東壁所繪的這個佛本生故事內容相當豐富，故事情節也基本完整。其中有些情節，如“抱太子□□尺高□□□未□、□□抱太子見二后入籠蒸”、“二始宣醫要牛皮、使臣取金牛皮”等，不見于《銀蹄金角犢子經》及《第七地》，而與《金牛太子寶卷》所載相同，故推測其內容可能與《金牛太子寶卷》一系的講唱文本的關系更密切一些。

除此之外，東壁還繪有其他內容，榜題如“□竹林惡友害善友奪寶”“土地指引善友游婆羅國”“第八世為青友童子”“蘇陀女童子昭化同獻燃燈”“童子同蘇陀長者求布施”等，《考釋》一文均未能考出出處，“只確定壁畫中的‘善友惡友’故事出自《大方便佛報恩經·惡友品》。”[注]張永波、田亞濤《石家莊毗盧寺釋迦殿壁畫內容考釋》，第63頁。

筆者注意到，《考釋》一文引用明嘉靖十四年的《重修毗盧禪寺碑記》，其中提到“前殿三間，中塑釋迦佛一，阿難迦葉二。棟施五彩，壁畫十地”[注]轉引自張永波、田亞濤《石家莊毗盧寺釋迦殿壁畫內容考釋》，第61頁。。作者判定文中的“前殿”就是釋迦殿，卻忽略了“棟施五彩，壁畫十地”這句話的意涵。其實，這句話才是解讀釋迦殿壁畫內容的關鍵。所謂“壁畫十地”，指的就是釋迦殿壁畫中有關佛本生故事的內容，來自釋迦如來的十個本生修行故事，故稱“十地”，因此，它所依據的文本，很可能就是《釋迦如來十地修行記》一系的通俗佛教典籍。

對照明刻本《十地記》所載，筆者發現，東壁“□竹林惡友害善友奪寶”、“土地指引善友游婆羅國”等，與《十地記》中的“第六地”(善友太子)內容相同；“第八世為青友童子”“蘇陀女童子昭化同獻燃燈”“童子同蘇陀長者求布施”等，與《十地記》中的“第八地”(善惠童子)的內容相合；北墻東壁與東墻的“婆羅門化布施昭陽將寶蓮□與金□□長者”“昭陽王游東門見老人”“昭陽王游西門見死尸”等，與《十地記》中的第九、第十地的內容相近但又有諸多不同。

就內容相同或相近的南墻東壁、東墻壁和北墻東壁的佛本生故事畫來看，可以認為釋迦殿的“壁畫十地”，確實是以釋迦如來十地修行故事為內容依據所繪制，但它所依據這個文本，與高麗大學藏明刻本并不是同一個本子，二者在內容上有許多不同，如高大本《十地記》中的“善惠太子”，壁畫中作“青友童子”；高大本《十地記》中的第九地、第十地中的須怛挐太子與中印迦維羅國太子故事在壁畫中又被糅而為一，稱作“昭陽王”，故事情節也更加豐富。所繪故事中與《十地記》情節相同處最多的是《第七地》金牛太子故事。故筆者推測，該釋迦殿壁畫所依據的《十地記》，是經過民間通俗改造的本子，在流傳中逐漸與明刻《十地記》產生了不同。國圖石印本《金牛太子寶卷》尾末有這樣一段話：“此部《金牛太子寶卷》是周朝興基，成為八百六十年天下，分為列國，我佛慈悲，化現度人，歌利王割截身體成為忍辱仙人，再化昭陽、寶蓮、善友、惡友、金牛、鹿王，第九世化現釋迦文佛，涅槃成西。”其中也提到釋迦殿壁畫中出現的“昭陽”、“寶蓮”之名。可見明清時期民間流傳的“十地修行”故事的確另有一個體系，與高大本《十地記》并不全同。

《考釋》一文判定，“釋迦殿壁畫的首次繪制年代是在明正德十二年至嘉靖十四年間(1517-1535年)”，后來又經過明萬歷四十八年(1620)、清乾隆十七年(1752)和道光六年(1826)的數次重繪和補繪，所以“畫面風格最終呈現出糅雜在一起的明清風貌。”[注]張永波、田亞濤《石家莊毗盧寺釋迦殿壁畫內容考釋》，第61-62頁。不過，目前通行看法都認為釋迦殿佛本生故事畫的繪制是明嘉靖時期，所謂修補只是個別之處，整體繪畫風格還是比較一致的，這與筆者年初至毗盧寺觀看的印象也相符合。

在以上幾處有關金牛太子的佛本生故事畫中，石家莊毗盧寺釋迦殿東壁所繪的“金牛太子”佛本生故事畫，雖然漫漶，但保存內容完整，是迄今所知唯一保存下來的由《銀蹄金角犢子經》發展而來的佛本生故事壁畫。這為我們全面認識這部“疑偽經”在明清時代民間通俗佛教中的發展，提供了非常寶貴的實物材料。

四、宗教色彩的消褪和故事在多民族民間的傳播變形

《銀蹄金角犢子經》講述的佛本生故事，歷經宋元明清及民國時期的不同形式的傳播，流傳到當代，在歷史唯物主義與反對宗教迷信的社會時代氛圍下，消褪了佛教色彩與佛本生故事的特點，演變成為以“牛犢娶親”為核心情節的多民族民間故事。

這類故事的文本，絕大多數見于《中國民間故事集成》的各省區分卷本中，也有少量載于不同的民間故事選本，廣泛流傳于漢、回、滿、藏、蒙古、朝鮮、達斡爾等多民族之中。筆者目前搜集到的有三十多個。這些事故，雖然名稱各異，但大都與牛犢有關，如：《牛犢子娶媳婦》[注]白景利主編《中國民間文學集成·遼寧卷·北票資料本》，沈陽：北票市民間文學三套集成領導小組，1987年，第447-458頁。《小牛招親》[注]《中國民間故事集成·安徽卷》，北京：中國ISBN中心出版，2008年，第916-917頁。《金牛犢》(漢族、朝鮮族)[注]《中國民間故事集成·甘肅卷》，北京：中國ISBN中心出版，2001年，第600-602頁；延邊民間文學研究會編《朝鮮族民間故事選》，上海：上海文藝出版社，1982年，第169-172頁；[韓]徐正五著，林芝譯《很久很久以前：韓國經典民間故事》，濟南：山東畫報出版社，2014年，第108-111頁。《金牛娃》[注]《中國民間故事集成·河南卷》，北京：中國ISBN中心出版，2001年，第430-431頁。《花牛娃》(回族)[注]《中國民間故事集成·寧夏卷》，北京：中國ISBN中心出版，1999年，第331-335頁。《小花牛犢》[注]《中國民間文學集成·遼寧卷·沈陽于洪區資料本》，沈陽：于洪區“三集成”編委會，1987年，第198-201頁。《小白牛》(滿族)[注]《中國民間文學集成遼寧卷·沈陽市資料本·姜淑珍故事選》，沈陽：中國民間文學集成遼寧卷沈陽市卷編委會，1988年，第154-168頁。《金角銀蹄牛犢》[注]《中國民間故事集成·甘肅卷》，第594-596頁。、《金角銀蹄》[注]韓蓁、華陽編《少年閱讀文庫·中國卷·故事》，成都：四川文藝出版社，1995年，第98-106頁。《牛兒》[注]《中國民間故事集成·吉林卷》，北京：中國文聯出版公司，1992年，第470-474頁；《中國民間文學集成·遼寧卷·開原資料本》(一)，沈陽：開原縣民間文學三套集成領導小組，1987年，第341-344頁。《牛孩兒》[注]張樹人主編《中國民間文學集成·遼寧分卷·黑山資料本》(二)，沈陽：黑山縣民間文學三套集成領導小組，第127-131頁。《牛犢兒子》[注]《中國民間故事集成·青海卷》，北京：中國ISBN中心，2007年，第420-423頁。《牛身兒子的故事》(蒙古族)[注]《中國民間故事集成·新疆卷》(上)，北京：中國ISBN中心，2008年，第867-868頁。《小牛的故事》等等[注]《中國民間文學集成·遼寧卷·本溪縣資料本》(中)，沈陽：本溪縣民間文學三套集成領導小組，1987年，第347-350頁；《中國民間文學集成·遼寧卷·振興區資料本》，沈陽：丹東市振興區三套集成編委會，1987年，第191-192頁。，從這些名稱，還是可以不同程度地感受到《銀蹄金角犢子經》“金犢太子”“金牛太子”的影響。

故事流傳的區域，遍及中國、朝鮮半島及蒙古地區[注]蒙古國與我國蒙古族流傳的史詩中有“金胸銀臀男孩”故事，與此類故事有關，但屬于另一變形類型。參烏日古木勒《蒙古突厥史詩人生儀禮原型》，北京：民族出版社，2007年，第67-72、141頁。。

主要故事情節如下：

一個男人有三個(或兩個)妻子，他外出時，其小妻生了一個兒子，兩個長妻因嫉妒用貓崽(或狗、豬崽)調換出嬰兒，裹在草里喂了母牛(或害死嬰兒埋之，葬處長出花草，母牛吃下)。小妻被罰拉磨受苦。母牛產下小牛犢，得男主人喜愛。長妻裝病要吃牛犢心肝，屠夫(或男主人)放走小牛。小牛被女子拋彩球招親，脫去牛皮變成英俊青年。小牛攜妻回家講明真相，兩個長妻自殺(或受罰)而死。

艾伯華在《中國民間故事類型》中將這類故事命名為“變形男孩”，歸在“動物或精靈跟男人或女人結婚”的大類中[注][德]艾伯華著，王燕生、周祖生譯《中國民間故事類型》，第58-59頁。。由于地區、民族和講述者的不同，諸多的“牛犢娶親”故事也各不相同，但這些故事均圍繞著長妻謀害嬰兒、嬰兒托身為牛犢、牛犢與女子成親、返家說明真相這四個核心情節來展開。

與前代流傳的“金牛太子”故事相比，“牛犢娶親”將故事發生的背景由皇宮下移到了民間，人物的社會身份、稱呼、活動也隨之改變，但故事結構與思維模式完全一致，矛盾沖突的起因、過程及結果也都一致。只不過民間的“牛犢娶親”故事中，對待作惡的長妻，既不像《第七地》及第一系統《金牛寶卷》中的完全寬恕，也不像第二系統《金牛寶卷》故事中的殘忍處死，而是讓她們自感罪惡從而自殺，這與普通民眾在對待家庭內部矛盾時所持的一般態度相符合。

從篇幅上來說，民間流傳的“牛犢娶親”比起早先的“金牛太子”故事，要簡短許多，語言形式也全部采用散文化的口語，有些還帶有地方方言的特點，原來的那些韻文詩偈一律不見，當然也沒有寶卷宣講時開頭與結尾的那些與儀式有關的內容。

與前代，這類“牛犢娶親”故事的最大不同，主要體現在完全沒有了佛教本生故事的特征與佛教文化的影響。這首先與新中國成立以來大力破除封建迷信、反對宗教信仰的政策有關，經過大力整治，宣揚宗教、勸善化俗的寶卷及各種民間演義、故事的宣講都消聲匿跡，就是少量還在流傳的故事，其中的佛教內容也被自覺不自覺地加以過濾，所以我們現在看到的故事中沒有佛教因素是很自然的事。其次在于宗教故事的世俗化趨勢，人們在傳講這類故事時，往往按自己的理解將之放在熟悉的環境背景下，把圣賢的故事安置在普通人物身上，久而久之，宗教的色彩便漸漸消褪殆盡。

至此，這部七世紀便傳入中國的《銀蹄金角犢子經》，終于走完了它從佛教“疑偽經”到民間故事的全部歷程，從一個純粹的佛本生故事，完全褪變成一個講述傳統多妻家庭中庶子艱難神奇經歷的民間故事。

五、《銀蹄金角犢子經》與印、中、阿、韓文化交流

《銀蹄金角犢子經》所講佛本生故事從隋唐以至當代的流傳過程中，所涉及到的與中外各國各族文化交流的問題，也是一個值得探討的方面。

1.朝鮮半島流傳的金牛犢故事

有關《銀蹄金角犢子經》佛本生故事流傳過程中的中外文化交流，人們首先注意到的是它在朝鮮半島的傳播。這就是以《釋迦如來十地修行記》中《第七地·金犢太子》為代表的作品的流傳與演變。

據日、中、韓等國學者田中優子[注][日]田中優子《東アジアの仏教文學·朝鮮の今昔物語》，《東アジア社會と仏教文化 シリーズ·東アジア仏教 五》，東京：春秋社，1996年，第222-227頁。、牧野和夫、齊藤隆信[注][日]牧野和夫、齊藤隆信《中國國家圖書館藏〈佛說孝順子修行成佛經〉·俄羅斯科學院圣彼得堡分所藏同經斷簡と朝鮮順治十七年刊〈釈迦如來十地修行記〉所收〈第七地 金犢太子〉について》，第1-24頁。、方廣锠[注]方廣锠《關于〈佛說孝順子修行成佛經〉的若干資料》，第69-77頁。、金寬雄、李官福[注]金寬雄、李官福《中朝古代小說比較研究》，延吉：延邊大學出版社，2009年，第146-147頁。、李巖[注]李巖、池水涌《朝鮮文學通史》(中)，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第913-914頁。的考察，認為《十地記》中的“第七地”故事，原稱《金犢太子經》，約十三世紀傳入高麗，曾單獨流行，后被編入《十地記》，排在第七，稱《金犢傳》《金犢太子》或《金牛太子傳》。就是說，學者均認為《第七地》(即《金犢太子》)是高麗、朝鮮時期的產物，是朝鮮人士在傳自中國文本的基礎上自行改編刊印，又譯為朝鮮文而廣泛流行。至于《十地記》一書，學者也多認為是朝鮮本[注]如潘美月《龍坡書齋雜著——圖書文獻學論文集》(下)一書中就將延世大學圖書館藏明正統戊辰刊《釋迦如來十地修行記》歸在“朝鮮本”中。參潘美月《龍坡書齋雜著——圖書文獻學論文集》(下)，臺北：花木蘭文化出版社，2011年，第725頁。。

除以上明刻本及漢文本以外，朝鮮半島還流傳著譯成朝鮮文字的本子[注]筆者見到的有高麗大學藏韓文本《釋迦如來十地行錄》，韓國法輪社，1941年。。據學者考察，《十地記》有朝鮮世宗三十年(1448)的“國文本”(即朝鮮文本)[注]李巖、池水涌《朝鮮文學通史》(中)之《國文佛教敘事散文的創作》，第913-914頁。。從學者的敘述中，可知朝鮮文本“第七地·金牛太子傳”的大概內容與漢文本相同[注][韓]金臺俊著《朝鮮小說史》，北京：民族出版社，2008年，第26-28頁。。不過，據李巖、池水涌《朝鮮文學通史》所轉述的內容，有兩個值得注意的不同之處：一是太子所在的“波利國”被寫成“波斯國”[注]韋旭升在其《朝鮮文學史》一書中也提及“以波斯為背景的《金牛太子傳》”,參韋旭升《韋旭升文集》第1卷《朝鮮文學史》，北京：中央編譯出版社，2000年，第459頁。，二是太子招親的“高麗國”被寫成“宇顛國”，這兩個寫法與所有已知的記載都不相同，令人疑惑。

金犢太子故事在朝鮮半島傳播很廣，韓文本與漢文本并行，經過民間的長期流傳，故事性質也由原來的佛本生故事演變為普通的民間故事，內容、情節也有不少變化。比如韓國的《金牛犢》故事[注][韓]徐正五著，林芝譯《很久很久以前：韓國經典民間故事》，第108-111頁。，講裴座首的妻子死去，遺下一子，被后妻投水溺死，墳墓中跳出一個青蛙，稱裴座首為爸爸，后妻又打死青蛙埋之，長出紫露草，為牛所食，牛產一犢，后妻又要加害，牛犢逃至都城，恰逢國王得大鐘，無人能敲響，牛犢無意中撞響大鐘，國王歡喜，以牛賜公主，數年后牛犢脫皮變回人身，講出真相，國王招為附馬，參加科舉得中狀元，揭露繼母惡行，父子團聚。故事內容情節雖然變化不少，但仍可看出《銀蹄金角犢子經》的影響。這個故事不獨韓國有傳，中國琿春的朝鮮族也有叫《金牛犢》的故事[注]延邊民間文學研究會編《朝鮮族民間故事選》，第169-172頁。，與韓國故事幾乎相同，不過是裴座首變成了李座首，多出了小妻裝病要吃牛心肝的情節。故事的同與異，從兩個方面說明了金牛太子故事在朝鮮半島及其鄰近地區的流傳影響。

2.阿拉伯的類似故事及其來源

朝鮮半島之外，與“牛犢娶親”類似的故事在阿拉伯地區也有流傳。比如著名的《一千零一夜》中“商人和魔鬼的故事”(the merchant and the jinn)中的第一個，即“第一個老人的故事”(或稱“第一個老人和羚羊的故事”)，講一個阿拉伯商人娶妻不育，又娶小妾，生了一個兒子，嫉妒的長妻趁他不在，用魔法將小妾和小妾生的兒子變成了牛，并謊稱妾死兒走。宰牲節上，商人在長妻的堅持下殺了小妾所變的母牛，一無所獲，長妻又逼迫商人殺兒子所變的小牛，小牛流淚大叫，商人不忍，放過牛兒。第二天牧人來報告，說他懂魔法的女兒認出那頭小牛正是主人的兒子。牧人女兒請求商人答應她與其子結婚，并將長妻用魔法鎖起來。女孩解除施在商人兒子身上的魔法，使牛兒恢復人身，與之結婚，并用魔法將長妻變成了羚羊。商人與兒子兒媳過著幸福生活。后來兒媳死去，傷心的兒子去了印度。商人帶著長妻變成的羚羊四處流浪，尋找兒子。

如果剔除掉故事中的阿拉伯背景與前后過度部分，可以看出，其核心正是嫉妒的長妻謀害小妾及其庶子，將他們變成牛，并唆使丈夫殺死牛兒，女子幫助牛兒恢復人身并懲罰長妻。女子與庶子結婚。

與中韓兩國流傳的“牛犢娶親”相比，這個故事的具體情節雖然有些不同，敘述順序也不一致，但兩者的核心內涵與人物情節有著極大的相似性，長妻因妒忌而謀害小妻與庶子、庶子變牛、女孩與庶子成親、講明真相，“牛犢娶親”故事的這四個核心情節，“第一個老人的故事”竟然全都具備，這不能不令人猜想它們之間有著某種聯系。

中外學者對《一千零一夜》及其故事來源的考察研究，為筆者這個猜想的成立提供了有力佐證。作為最著名的古代阿拉伯民間故事集，《一千零一夜》是以古老的波斯文故事集《一千個故事》(《赫佐爾·艾夫薩乃》Hazārafsān)為基礎，先后吸收了印度的《五卷書》(前6世紀)、伊拉克的阿拔斯故事(10-11世紀)、埃及故事(13-14世紀)，經過了8到16世紀數百年間許多代人的整理編輯，直到15世紀末16世紀初才基本定型[注][英]基布(Gibb H..A.R.)著，陸孝修、姚俊德譯《阿拉伯文學簡史》，北京：人民文學出版社，1980年，第158-159頁。。可知其故事來源廣泛，成書歷史悠久，但奠定其最初基礎的，就是波斯文的《一千個故事》(《赫佐爾·艾夫薩乃》)，它構成了《一千零一夜》故事的三大來源之一，而且是最早期的。學者們進行了深入考察，并指出其中許多故事來源于此。比如葉理綏(Elisseeff)就推測認為“商人和魔鬼的故事”至少有一部分或者是故事框架出自于《赫佐爾·艾夫薩乃》(Hazārafsān)[注]“Oestrup (Studier over 1001 Nat, Copenhagen, 1891) considers the marvelous tales to be of Persian origin and classifies the following as Indo-Iranian: Badr and the Princes Jawhara (no. 5 in Ellisseeff’s table), Qamar-al-zamān and Bodūr (12), the magic horse (50), Hayāt-al-nofūs (143), Sayf al-molūk (145), and Hasan al-Basrī (146). While eliminating a dozen tales, Elisseeff retains as part of the Hazār afsān the frame-story (at least partially), the merchant and the jinn (1), the fisherman and the jinn in the bottle (2), the street-porter and the two ladies (3), the three apples (4), the story of the barber’s fifth brother (6), and nos. 5, 12, 50, 143, and 146. E. Littman (EI2 I, p. 362) counts among tales of Indian origin the poisoning by means of the pages of a book (2A), the stories of pious men reminiscent of Buddhist and Jain saints, such motifs as the magic horse (50), and the cycle of Sendbād the Wise; for him the prologue-frame and the first tales of the collection (1-3) are Indian wonder tales.” 不過，該作者也認為以上這些看法并沒法獲得進一步的確證:“These hypotheses are consistent and plausible, but can not yet be pushed further.”Ch. Pellat,“Alf Layla Wa Layla,” EncyclopdiaIranica, I/8, pp. 831-835; an updated version is available online at http://www.iranicaonline.org/articles/alf-layla-wa-layla (accessed on 18 May 2014).。中國學者也指出，《一千零一夜》中的第一個故事可能就出于該故事集，“它最可能來自印度，后由梵文譯為古波斯文，然后轉譯成阿拉伯文”[注]朱維之主編《外國文學史(亞非卷)》，天津：南開大學出版社，1998年，第200頁。。也就是說，中外學者普遍推測，《第一個老人的故事》很可能是來自印度。

有關《一千零一夜》里與中國相似或相同的故事，學者也已指出不少[注]劉守華《一千零一夜與中國民間故事》，《外國文學研究》，1981年第4期，第46-51頁；張鴻勛《中國、印度、阿拉伯民間故事比較論——以〈一千零一夜〉、〈故事海〉為例》，《河北學刊》2010年第5期，第96-102頁。。而對其中的“第一個老人的故事”，關注者不多，近年有人注意到它與回族民間故事《花牛娃》的相似性，但最終將這種相似歸結為回族民間故事對阿拉伯故事的因襲或改編[注]鐘亞軍、王寧麗《回族民間文學導論》，銀川：寧夏人民出版社，2012年，第227-229頁。，卻無疑低估了該故事流傳背景的深厚性。現在，當我們面對“第一個老人的故事”與中國民間“牛犢娶親”故事的高度相似，又知“牛犢娶親”故事源自《銀蹄金角犢子經》，也知道《第一個老人的故事》與印度關系密切，自然可以得出這樣的結論：“第一個老人的故事”與中國民間故事“牛犢娶親”可能有著共同的來源，那就是古印度的佛本生典籍《銀蹄金角犢子經》。

《一千零一夜》中“第一個老人的故事”，在跨越千年之后，經由一件唐代佛經寫本和中韓等國流傳的民間故事，最終確定了故事的源頭。這在中國、印度、阿拉伯、朝鮮文化交流史上，也可算得上一樁幸事了。

3.《銀蹄金角犢子經》的跨地區多民族傳播與文化適應

至此，我們可以把《銀蹄金角犢子經》這個佛教“疑偽經”沿絲綢之路傳播演變的大體過程做個簡要梳理。

(1)印度→中國→朝鮮半島

佛教自兩漢之交傳入中國，之后的數百年中，各種佛典沿絲綢之路源源不絕地傳入中國。在這個過程中，來自印度的佛本生故事典籍《銀蹄金角犢子經》至遲在七世紀初年就傳入中國，在七至九世紀的兩百年中，它被隋唐時期的四部經錄記載過，在以《銀蹄金角犢子經》之名流傳了一百多年后，經文中有關孝順的內容得到特別的看重，便有了《孝順子應變破惡業修行經》及《佛說孝順子修行成佛經》這兩個別名。雖然在中原及西北的廣大地區有著一定程度的流行，但它一直被看作是中國僧人撰述的疑偽之作，受到正統佛教的排斥，因而失傳。直到上世紀末，方廣锠先生根據敦煌保存的晚唐寫本考察，認為它具備佛經的標準結構與形式，思想內容也體現出印度與佛教的特點，確定它并非“偽經”，而是傳自印度的佛本生故事[注]方廣锠《敦煌寫經〈佛說孝順子修行成佛經〉簡析》，第60-72頁。。

唐末五代以至現今，《銀蹄金角犢子經》雖然不再以“佛經”名義的流傳，但其佛本生故事的主體并未失傳，在一千多年的漫長時間里，分別以民間講唱故事、佛本生故事畫和民間故事的形式在傳播。

宋代時，這個故事可能已被改編為講唱作品在民間傳播，至元代，這個講唱底本被編入《十地記》，成為其中的第七篇，并隨其書的翻刻而傳播。在此前后，這個佛本生故事也可能已經以單篇形式傳入高麗，后以漢文和韓文兩種語言傳播，直到發展成今天我們看到的朝鮮族民間故事。

元明時代國內流傳的講唱故事，也隨時代發展在變換著不同的形式。首先，明清民國時被改編為流行的寶卷，以《金牛太子寶卷》、《金牛寶卷》之名廣泛傳播，后來發展為“牛犢娶親”類民間故事。同時，受這個故事宮廷爭寵背景及“貍貓換太子”情節的影響，又衍生出宋代李宸妃故事及相關寶卷，在民間產生極大影響。

以佛本生故事畫形式的傳播，有五代時期的麥積山“銀蹄金角犢兒”壁畫，明嘉靖前有山西平遙南神廟耶輸祠正殿佛本生故事畫，以及明嘉靖時期繪制的河北石家莊毗盧寺釋迦殿“金牛太子”本生故事畫，其傳播及遺存雖然時斷時續，從中亦可見出其流傳形式的悠久。

《銀蹄金角犢子經》影響的民間故事，除“牛犢娶親”外，還有一些變形的類似故事，在漢族及其他民族中也多有傳播，如蒙古族史詩中流傳的“金胸銀臀男孩”[注]烏日古木勒《蒙古——突厥史詩人生儀禮原型》之《金胸銀臀男孩故事型(特異誕生)求子母題》中有對蒙古文故事的轉述。參烏日古木勒《蒙古——突厥人生儀禮原型》，第66-72頁。，達斡爾族的“哲爾迪莫日根”[注]《哲爾迪莫日根》，見孟志東編《達斡爾族民間故事選》，上海：上海文藝出版社，1979年，第84-89頁。，藏族的“白坂哈松”[注]《康定藏族民間故事集》，北京：人民文學出版社，1959年，第44-50頁。，維吾爾族的“麥斯坦巫婆”[注]S.穆福圖林輯，春汀譯《漁夫的兒子——維吾爾民間童話》，北京：少年兒童出版社，1957年，第1-18頁。，回族的“三姐妹”[注]朱剛編《青海回族民間故事》，西寧：青海人民出版社，1985年，第44-49頁。等，說明這個佛本生故事在不同宗教信仰的廣大地區都產生了廣泛影響[注]湯普森《世界民間故事分類學》中提到《三個金娃娃》(類型707)的故事流行更廣，遍及歐亞非美各大洲，至少有400多例。[美]斯蒂·湯普森著，鄭海等譯《世界民間故事分類學》，上海：上海文藝出版社，1991年，第144-146頁。。需要說明的是，這類變形故事的來源比較復雜，并不止于《銀蹄金角犢子經》，限于篇幅，這里就不展開了。

(2)印度→阿拉伯

與中國、朝鮮半島流傳的《銀蹄金角犢子經》及其演變故事高度相似，時間上也有較大重合的，是阿拉伯故事集《一千零一夜》中的“第一個老人的故事”。雖然這個故事隨《一千零一夜》在阿拉伯地區經過長達數世紀的漫長發展演變，但仍保留了與中、韓流傳故事相同的核心情節與沖突基礎，可以判定它們都是由《銀蹄金角犢子經》的佛本生故事演化而來。這可看作是這個來自印度的故事沿絲綢之路傳播的過程中，在該地區產生廣泛影響的結果。同時，這也可從絲路傳播的角度，為《銀蹄金角犢子經》不是“偽經”提供一個有力的證據。

從古代東西方文化交流的一般路徑來看，印度故事的傳播路線，大體遵循著由印度向北，再向東向西傳播的路徑，因此可以推想，七世紀初傳入中國的《銀蹄金角犢子經》，在進入中國之前，可能已先在波斯、西亞、中亞等地區流傳，經由波斯、西亞、中亞才傳到中國。進入中國的故事后來又向東傳至朝鮮半島，并輻射影響了北方廣大游牧地區；而波斯及中亞、西亞地區流傳的該故事，后來被吸收到《一千零一夜》中，成為“第一個老人的故事”的原型。