道德教育應該回歸美德倫理學

樊改霞?趙旺來

摘 要 恥感體驗是一種讓人們產生自卑與臣服的情感體驗，許多道德學者提倡在中小學教育過程中實施恥感教育。然而，沒有任何依據可以證明恥感體驗與道德教育有本質上的聯系，與之相反，美德則是一種朝向善與正義的傾向性，在道德生活實踐中，這一傾向性可以作為各種道德判斷與言說的基礎。因此，道德教育的本質就在于個體美德品質的培養，它意味著一種對人們各種品質優秀性的追求與趨向體驗。

關 鍵 詞 羞恥體驗；道德教育；美德

在日常生活中，父母、教師及一切長輩通常會教育未成年人知恥，來達到道德教育的目的。知恥的邏輯過程是這樣的：成年人建立了一套道德的評價體系，當我們因做了某事而造成了一種與這套道德體系相悖的“壞”結果時，道德體系的創建者就會認為我們的這一行為是不道德的，他們會對我們質問：“你難道不感到愧疚嗎？”在教育的過程中，我們總是會用社會思維、成人思維、強勢學科思維等來規訓未成年人及弱勢群體的思想，我國許多道德學者對恥感體驗作為道德教育的范疇是倍加推崇的。然而，當我們對羞恥感的來由進行一番探究的話，我們會發現恥感體驗應當排除在道德領域之外。在道德史上，羞恥的倫理學意義來源于宗教概念，亞當與夏娃在偷吃了禁果（智慧果）之后，便產生了羞恥的感覺，并且用樹葉遮擋了他們身體的一些敏感部位。在這之后，人們會將赤裸身體的行為稱為不道德與令人羞恥的行為，羞恥的感覺總體來說屬于一種自卑與內疚的心理。羞恥感的宗教體驗是叫人自降身位，以一種罪惡感、自卑與乞求的心理希望獲得寬容與原諒，而規則倫理學正好也看到了這一點，通過讓人產生“令人羞愧、內疚和自責的心理體驗，對有悖于道德的無恥行為進行及時糾正”[1]。然而值得懷疑的是，這種心理體驗，即羞恥感的心理體驗是否是道德的，這本身值得我們去探討。站在美德倫理學的角度，羞恥感與美德沒有必然的聯系，“羞恥不是美德，二者之間沒有普遍的邏輯和事實的必然聯系，羞恥萌生出美德只是一種可能性或者未定性”[2]。因此，羞恥感既不是核心的道德概念，也不會對行為的好壞起監管的作用，恥感體驗通過讓人體驗卑微而服從道德權威的道德律令，而不是通過美德實踐而達到道德目的本身。現代兒童更多地是伴隨著規訓與責罵聲而成長起來，對于一個未成年人來說，道德是先驗的，而服從卻又是一個人所需的重要的品質，在這樣的環境下他們體驗到的只能是羞恥感與自卑感，卻沒有任何道德實踐意義上的榮譽感。

一、美德培養：道德教育的價值旨歸

在古希臘早期，表示美德的希臘詞是“aretê”，詞根為戰神阿瑞斯的名字，原意表示男子氣概或勇敢。這種“aretê”并非人類所特有的，它最初是神的特性，在荷馬時代，是神要求人類去追求并且擁有這種或那種的“aretê”，比如正義（justice）的美德。到了亞里士多德時期，美德概念發生了其歷史意義上的第一次轉變，由“aretê”轉向更為現代意義的“virtue”，雖然亞氏一直延用“aretê”一詞，但是其時此詞與荷馬傳統的意義發生了微妙的變化，已經傾向于“virtue”之含義。與“aretê”不同，“virtue”更傾向于表示屬人的屬性，而“aretê”則可以表示萬事萬物的屬性，包括神、人、物等，因此，“virtue”更多地強調理智、情感（愛）等品質的優秀性。美德就是優秀性，一種對各種品質優秀性的追求與趨向。這里需要加以說明的是，中文語境下的“優秀”一詞在大多數情況下為名詞，但“virtue”一詞既包含名詞的性質，又包含動詞的性質，其動詞含義可解釋為“向著美德的或朝著美德的”，因為美德本身就是目的，要達到美德目的的過程也被視為一種美德—朝著或向著美德的。這就是美德概念意義發生的第一次轉變，從“aretê”意義到“virtue”意義。但不管怎樣，這兩種視域下的道德教育哲學，其本質都是屬于目的論意義的。美德表示一種朝向優秀或完美的傾向性，它既是一個人行動的準則，也是一個人行動的目的，在古典的傳統社會里，美德的也意味著理性的，按照一種既定秩序行事的即為最大的美德。因此，道德教育的本質便是個體美德的培養，然而，現代道德學家認為任何行為只要是合乎每一個行為者自身的合理性理由的，那么它也就意味著是美德的，這是存在主義的期望—存在先于本質，每一個人都是自由的存在，自我選擇才是最重要的；這也是解釋學的理想—對原有作者的意圖以及“文本”固定內容的解構，使得文本與讀者之間達到一種“視域融合”，從而讓“文本”在歷史片段中保持永久的生命生成。這兩種哲學被現當代人迅速地納入生活之中，每一個人都可以成為創造者以及自己命運的書寫者，每一個人也都可以成為自己的上帝，他們雖不創造別人，但創造自己，因此，這兩種哲學同情感主義道德哲學一樣（或者可以說，道德的情感主義的產生就源于這兩種哲學），成為一種大眾哲學，成為普遍受人們歡迎的日常哲學。

接下來，需要我們探究的是：美德行為的特點有哪些？成為美德又意味著什么？通常來說，我們經常會用到這樣的句式“我們應該如此這般”或者“我們不應該如此這般”，這一言說到底在表達什么意思？人們經常會對為什么“應該”或者“不應該”有四種不同層面的回答：1.因為出于個人的偏好，我希望這樣—情感主義道德者的觀點。2.因為這會使某一些人高興，或者這會使某一特定群體產生更大利益—結果主義或功利主義者的觀點。3.因為這是我的職責和義務所在—義務論者的觀點。4.因為事情本身就是這樣，這是美德的要求—美德倫理學者的觀點。前三種回答的本質都是缺乏道德的理性基礎的，道德情感主義多元化與相對化特性很容易使得道德走向一種虛無主義，從而使得道德的大廈面臨崩塌的危險，因為這樣一種個人主義的追求并不是在為道德尋找所謂的普遍性根基，相反，個人主義卻正在摧毀道德的根基，一種妄稱多種道德并存的個人化理想其實旨在消除道德的存在，最終的結果是道德變得無法言說。

結果主義或者功利主義的本質在于算計，企圖通過數據的相加或相減而獲得某一行為在道德上的合理性，而這正好也是反道德的行為。道德旨在以某種神圣性（宗教意義上的）為人們的行為作出合理性證明，它反對以物質主義作為衡量人們行為可否的標尺，這也是美德何以作為一種永恒的、穩定的道德哲學成為可能的基礎，功利主義永遠無法成為道德的確定性基礎，因為功利主義本身就是不確定的，它與既得利益者相關。義務論的道德思考模式，康德賦予其某種程式化的句式，“不應該（應該）……，因為這可能導致……”，與功利主義以利益作為其后果的道德判斷指標不同的是，義務論以目的論作為其道德行為的判斷依據，如康德的著名命題“任何情況下都不準說謊”，因為這是不道德的，不道德的原因是這可能導致整個道德大廈的坍塌，假如我們對為保護某一個人的生命而說謊的行為網開一面，那么在法庭上，任何人也可以為了能繼續活下去而說謊。我們不應該只看到不道德的行為為庇佑了某一種稍微崇高的行為而沾沾自喜，我們應該看到的是任何一種不道德的行為都可能使得道德的大廈坍塌。顯然，康德的義務論道德是以一種假說或可能性的推演論證來作為其道德的基礎，假如我們做行為A，那么可能導致壞結果B，因此做行為A是不道德的。某種程度上，康德對道德行為的考慮也是結果主義的，甚至可以說是一種可能的或假設的結果主義的。而美德則是作為這個道德理論系統的確定性基礎而存在的，其特征為：第一，它隱含著人們某一種能力的完善性；第二，任何一種能力的運用都是趨向美德的體現；第三，美德意向善好的東西。[3]道德教育的本質即通過個體美德的培養，而使人走向一種正義、善好的自由之路。

二、具有“美德”的道德意蘊

對一種道德行為的言說，只能通過道德的理論系統去判斷其“好壞”或者“對錯”，而美德則是作為這個道德理論系統的確定性基礎而存在的，美德意味著“至善至美至誠至真至純”，意味著一種絕對的完滿性（亞里士多德和笛卡爾意義上的），擁有美德即人的一種朝著神性的或者向著神性的品質。因此，成為美德的也就意味著：其一，美德意味著一種確定性。它排斥多元性、相對性以及虛無主義。其二，美德試圖回答“我們應該是什么”，而不是“我們應該做什么”，它關注的是人，而不是人的行為。其三，成為美德的也就意味著成為具有美德的角色，一個人會按照他所扮演的角色來采取正確、智慧的行為。

我們經常會這樣說，某一個行為是好的，但它可能只是出于經驗，或者只是出于道德想象，而不是出于道德實踐。美德作為一種確定性基礎對道德多元主義的反駁同樣面臨著這樣的難題，在何種程度上多元化的道德行為在理論上是可以接受的，反之，在何種情況下是不可接受的。在這里需要對多元化（性）作出一點區分，相同或類似的情境下可能產生兩種結果。首先，多元一致性的行為，即在同一情況下人們或許選擇了不同的行為，但是做出此行為結果的理由卻都指向善、指向美德，即使源于不同的善動機，或者源于不同的美德理由，我們可以說，雖然其行為的結果是多元化的，但其動機卻是一致的，都是指向善的，那么它就是可以接受的。其次，多元相對性的行為，即人們在同一或者類似的情境下作出了不同的行為選擇，其選擇的理由并非指向美德或者善的，而是其他諸如利益、規則等等，那么這種行為就是不可接受的。但是不管哪種道德行為，倘若任這種道德多元主義的理論肆無忌憚地盛行開來，最終導致的結果依然是道德大廈的坍塌。

美德是一種朝向善與正義的傾向性，在道德生活中，這一傾向性又何以作為各種生活行為道德判斷的基礎，而不是道德情感主義所倡導的多元論與相對論道德判斷？在道德生活中引入美德的概念具有不可或缺的意義，美德意味著對善與正義的追求，這一過程也就意味著對理性的追求，故而，對某一行為的道德言說與道德判斷，也就是理性意義上的道德言說與判斷，它反對將同情、規則、利益或者其他因素作為道德言說與判斷的基礎，只有這樣，道德行為或者道德生活才有可能向著善好或完滿的趨勢發展。當然，這里有一個預設性的前提條件值得說明，我們是在討論道德理論以及道德行為，因此我們對此的預設前提便是：道德大廈是存在的，而且是值得我們去保護的，假如這一條前提被推翻的話，那么對任何行為的道德說明與道德討論便變得毫無意義。這樣，我們達不成所談論話題的共識，也就很容易對彼此造成各種各樣的誤會與不合邏輯的攻擊。如此，在討論了朝向正當或者善的傾向性—美德作為道德生活的本質特征之后，我們便必須回到本文的最初話題，既然美德只能作為人們道德行為言說與判斷的基礎，那么，道德教育如何展開？在道德實踐中，我們用盡各種手段企圖讓這個時代的未成年人來達到擁有道德的目的，可是最終的結果似乎是失敗的。我們這個社會似乎并不是按照道德邏輯運行，我們整個人類群體，包括未成年人更多地對道德持以反對的態度。為什么會這樣？通常我們總是按照經濟的原則來處理道德的各種行為，在道德教育的過程中，教育者往往行使這樣的邏輯，“使其知”等同于“其擁有”，“其擁有”也將意味著“其如是”，很明顯，這三種狀態之間存在較大的差別，然而教育者將它們等同起來的一個目的在于，可以快捷、方便地將道德箴言或者思想行之有效地傳授給未成年人，效率似乎成了道德教育的最基本原則。然而真正的問題在于，一個人擁有了道德知識并不表示此人將成為道德的人，那種在規訓與懲罰中成長起來的人，將是一個找不到靈魂的人，即使他將“不準說謊”作為自己生活的唯一目的—一生從不說謊，我們也只能說他是一個遵守命令的人，但我們很難說他是一個道德的人。

總而言之，羞恥感只是規范倫理用來規訓人們的一種手段，但它絕不可能作為道德言說與判斷的有效方式，尤其是中小學德育過程中不可對學生進行恥感體驗。現代道德必須回歸美德傳統，以美德的培養作為道德的起點，也作為道德的終點，這才是道德教育的應有之義。

參考文獻：

[1]王曉廣.知恥是道德重建的起點[J].中國德育，2017（17）：9-10.

[2]童建軍.羞恥脆弱性的美德倫理反思[J].深圳大學學報（人文社會科學版），2016（6）：59-65.

[3]江暢.西方美德思想史（近代卷）[M].北京：人民出版社，2016：564.

責任編輯 李 敏

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