孟荀“是非”觀念試探

張志強

摘 要：“是非”是先秦諸子共用觀念之一，以孟子、荀子、莊子等對“是非”觀念塑造較為典型。孟子以“是非之心”的話語方式，把“是非”提升為四端之一，為“是非”觀念注入了強烈的道德意涵。與此對照，荀子則注意提升“是非”觀念作為名相的獨立性，納入對秩序、禮法的考量，回歸于事實和經驗?！笆欠恰闭Z詞，與先秦諸子共用觀念“圣人”“仁義”“智”“心”“道”等搭配、組合，形成了諸子的觀念表達，它們除包含今人所言事實與價值、真假與好惡的應有內容，還體現了中國人把握“是非”觀念的三重維度——道德、經驗和境界。以孟荀“是非”觀念為核心的先秦諸子的話語系統，也為當前重建中國哲學的術語體系，能夠提供豐富資源和重要借鑒。

關鍵詞：孟子 荀子 是非 觀念 術語

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2018）04-09-17

自諾夫喬伊發表《存在巨鏈》（The Great Chain of Being）后，觀念史研究就成為西方學界的一個重要方法。諾氏認為思想史研究重在思潮，哲學史研究重在體系（模式），而觀念史因處于思想史和哲學史的底層，可以觀察和把握“思維的習慣”，以及一些特定術語、專名、短語等，它們決定能夠產生思想演變和其呈現的樣式與內容的豐富性。1但其“觀念單元（unit ideas）”的論述，卻受到批評。1965年莫里斯·曼德爾鮑姆發表《觀念史、思想史和哲學史》一文中，評論諾氏的“觀念單元”，一方面忽略了最有可能成為作者動機的特征，并且最大程度降低了作者思想的獨立性，另一方面又肯定諾氏注意到觀念可隨語境變化而變化，并以不同方式解釋，從而與其他觀念產生關聯而發生變化。2之后，昆廷·斯金納批評諾氏預設了歷史目的論，由此他主張觀念史研究要破除一成不變的先見，而應落實在具體語境以及作者言說意圖（saying and doing）的分析上。3斯金納最后指出，觀念并不具備穩定的內涵，更不是一種“不斷進化的對絕對性的認識”。擁有政論家和哲學家雙重身份的以賽亞·伯林，則以猛烈的筆觸批評哲學無法提供有關人性或宇宙的先驗知識，由此凸顯觀念史研究的優勢——“強調各種觀念和情感、思想和實踐行為、哲學、政治、藝術和文學的互通性”4，它力圖找出一種文明或精神變遷漫長過程中的某些中心概念的變遷和變化。與此不同，伽達默爾從解釋學的角度指出語詞具有觀念性，因可以克服其它傳承形式的有限性，而能夠保持一種“記憶的持續”5，使經典和文本得以流傳。

在中國，張岱年先生花費很大精力挖掘古代哲學范疇與概念，但他指出觀念和概念應有區別——觀念是觀察事物而有的思想，可以表某一個具體的事物，但卻不一定表示事物的類。1他指出，像“太一”、“太極”等這樣的特殊表達，只可視為觀念，不能視為概念。張岱年先生這一觀察，從側面揭示了觀念史研究的空間。因為類似像“天理”、“人欲”等，在某種程度上首先應該是觀念，而后才是現代哲學學科研究的“概念”。高瑞泉教授對比張岱年、馮契、金岳霖的觀點后，指出中國人所理解的“觀念”與西方語詞“idea”，并不一定要完全對應，觀念史研究應以追求“真觀念”為己任，即觀念內容的真理性、觀念者的實際信念與觀念所蘊涵的態度應一致，以及觀念推動社會行動的真實活力。2與此不同，金觀濤、劉青峰則側重從意識形態出發，認定觀念是組成意識形態的基本要素，一旦形成必然要和社會行動結合3，觀念與政治術語有密切關聯。近年來，陳來、郭齊勇、楊國榮等諸先生，也非常重視探討建設中國哲學（史）的話語系統。 總體來看，上述學者注意到理解本民族的文化精神、心理活動、表述習慣，結合中國語境下的“觀念”展開研究，是一項非常必要的工作。

在目前哲學史研究重概念、思想史研究重思潮的情形下，觀念史研究方法因其能夠關聯到社會、政治、文化、心理，可以做到較好地從全方位揭示一個民族觀念的細微變遷和全幅景象，尤其是對重建中國哲學的術語系統具有良好的示范效應，愈來愈受到學界重視。4在學界多從哲學史和思想史角度，展開研究并取得豐碩成果的情形下，我們不妨嘗試以觀念史的方法，探索特定語詞作為觀念的多重面向。本文以孟、荀為核心，選取先秦諸子經典中比較常見的語詞——“是非”，作一點嘗試。不妥之處，請方家批評。

一、孟子：“是非之心，智也”

首先，“是非”在先秦諸子思想世界中，是一個共用觀念。儒、墨、道、法家等學派都有關于“是非”的表述，與其思想傾向、文本語境、語詞搭配密切相關。在較早的《道德經》《論語》中，偏好言“非”，如“道可道，非常道”“非禮勿言”等?！墩撜Z·顏淵》篇言：“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人”，這里的“是”和“非”，第一次以相對的形式出現，但僅用作指示代詞，并無實際內涵。“是非”作為真正有具體內容的反義復詞，最早應該出自《墨子》，共出現七次。《墨子·修身》篇說：“守道不篤，遍物不博，辯是非不察者，不足與游。”墨家的“是非”觀念，與認知相關，主要指向事實判斷。而后，“是非”在《管子》中出現四次，《莊子》約出現六十余次，《荀子》出現三十余次，《韓非》出現十二次。一般認為，《道德經》《論語》《墨子》成書年代最早在春秋，《管子》《孟子》《莊子》《荀子》《韓非》多成書于戰國時期。這種現象似乎表明，“是非”語詞可能在戰國時期，逐漸成為一個穩定的話語和確定的觀念。

但在諸子當中，惟獨《孟子》“是非”觀念較為特殊——“是非”一詞在《孟子》書中雖然僅出現四次，但全部以“是非之心”的形式出現：

無是非之心，非人也。（《公孫丑上》）

是非之心，智之端也。（《公孫丑上》）

是非之心，人皆有之。（《告子上》）

是非之心，智也。（《告子上》）

孟子的獨創之處，在于將“是非”和“心”聯系在一起，彼此意義互相滲透，在諸子當中較為罕見。一般認為，孟子四端之心具有道德形上學的洞見（insight），得以穿透歷史，在兩宋重現光彩，乃后王陽明甚至從四端中單獨拈出“是非之心”，1建構良知學。從引文所在語境來看，孟子為“是非”觀念注入新內涵，是通過與“心”組合而成。在孟子看來，只要是人，那么他一定具備“是非之心”，并且人人先天都有這種“是非之心”。

這里，“是非”作為事實判斷的原初觀念，被孟子有意圖地引導為道德判斷。在仁＼義＼禮＼智，惻隱＼羞惡＼恭敬＼這種具有特定氛圍的語詞組合中，“是非”一詞沾染了強烈的心性色彩。根據孟子的表述，一方面“是非之心”與其它三端同屬“我固有之”的道德心，在性質上沒有不同；但另一方面“是非之心”畢竟具有判斷能力，在形式上確有不同。孟子說“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”，所謂“不慮而知”是說人先天就具有判斷是非善惡的能力，是不需要思慮、思考的。但孟子同時也說“心之官則思，思則得之，不思則不得”，“思”和“不思”用在這里，從反面證明思慮實際上是一種無法抹去的客觀活動。這樣，“不慮而知”與“思則得之”之間似乎存在一種“內在緊張”——所謂“是非之心”究竟是“不慮而知”還是“思則得之”？如果它可以“不慮而知”，那么“是非”沒有表述的必要；如果它需要“思則得之”，那么必然要辨別經驗領域的善惡。對于這種困境，學界多從“道德形上學”的角度解析，側重以本體論“概念＼范疇”的形式，析分孟子“心”“情”“命”“性”等語詞，給予內在邏輯化的詮釋，取得一定成果。

然而，這種思路也飽受學界爭議，其中對無法有效解釋——“即存有即活動”的“心”何以擁有運行機理——的批評最為突出。2這或許與其過于忽視具體歷史（文本）語境下的觀念變遷有關，以致造成內在詮釋的割裂。我們認為，“心”“性”“命”“情”等特定語詞，在詮釋活動中不妨首先視為觀念，爾后再視為概念（范疇）。這樣或許可以避免無意識地滑向本質主義＼實體主義的詮釋方式。3以“心”為例，在孟子之前或者稍后，“心”并不是一個具有特殊意涵的專有術詞，它擁有極其豐富的語境含義。近年出土的郭店楚簡《五行》篇，記載了有關“心”的幾種觀念：

君子無中心之憂則無中心之智；君子無中心之憂則無中心之圣。（經3）

中心辯然而正行之，直也。（解7）

以其外心與人交，遠也。（解8）

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。（解14） 4

陳來先生精辟地指出，《五行》“經”“解”兩部分對應荀子所言“子思唱之，孟軻和之”，論之甚詳，富有啟示。5沿此思路，容易觀察到：簡文中“中心”一詞，在“經”、“解”兩部分的不同用法，存在觀念的變遷。一般認為，“無中心之憂則無中心之圣”之“中心”理解為“內心”，但“中心之圣”的搭配表述，暗示“中心”與道德心有密切的聯系。同時，“中心”在《五行》篇中，也并不只是德性這一層面。在另外一處，“中心辯然而正行之”被稱為“直”，表明“中心”可以判斷是非，發出正確的行為。

此外，我們還需注意到“外心”一詞。在簡文中，“外心”與“中心”相對，不被作者肯定。但“外心”這樣的用法，從側面說明當時或許有這樣一種觀念——“心”可能存在不真誠、言行不一的情形。而“心之役”“心曰唯”等，則表明“心”除“道德心”講，還可以作為意志主體講。可見，“心”在當時并不是一個純粹德性的觀念，而是還有思慮、意志等多重用法。簡文中將“中心”“外心”“心之役”“心曰唯”等字詞混用，這表明“心”作為特殊的語詞，處在新舊用法的交叉變遷過程中。而這一時期，通常被認為是春秋末年子思到戰國中期孟子的時代范圍。

如果我們對照《孟子》文本，也不難找到“是非之心”之外的幾處用法：

所以動心忍性，增益其所不能。（《告子下》）

我四十不動心。（《公孫丑上》）

人能充無欲害人之心。（《盡心下》）

人能充無穿窬之心。（《盡心下》）

這里的“動心”“不動心”，與“是非之心”顯然并不適用于一個語境?！皠有摹?，在該文本語境中指心思有所觸動；“不動心”，朱熹注釋為“竦動其心”，指心思不為外在所動。孟子說“四十不動心”，可對照《論語》“四十不惑”，而“惑”字從側面印證“心”，存在被迷惑的可能性?！皠有摹迸c“不動心”一正一反，均指向對思慮和意念的控制。這樣的“心”，并沒有“天之所予我者”先天的道德成分，它與《道德經》所言“不見可欲，使民心不亂”，以及《論語》中所言“從心所欲不逾矩”中的“心”，基本屬于同一語義適用范圍。而在另一處，孟子又指出：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”前半句“心之官則思”總體上像是一種當時人所共知的觀念認知，后半句“不思則不得”，則打上孟子強烈的個人色彩，其言說的對象，顯然并非“不動心”之“心”，而是良心、本心之“道德心”。

孟子并不完全認定“心”從一開始就是良心和本心，他也觀察到“心”的捉摸不定和變化無常，故他在引用孔子語“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉”時，感嘆“惟心之謂與？”（《告子上》）。相對于“操則存，舍則亡”頻繁出現在后續思想史層層累積的詮釋著作中，我們似乎忽略了后半句“出入無時，莫知其鄉”等舊觀念保留的痕跡。為了描述孟子之“心”作為觀念的大致變化，以下圖表示：

由上可知，從“動心”到“存心”，孟子已成功將作為原初觀念的“心”，轉為以道德心來講的“本心”。中間過渡的觀念，是“心之官則思，思則得之，不思則不得”。一方面，先天的道德心，如果沒有“思”這樣一種發動，無法自我證成；另一方面，“思”分辨“大體”和“小體”、“天爵”和“人爵”，本身即一種判斷活動。這樣，“心”觀念在孟子這里成為一種類似“自動門”的進入＼退出機制。對于這一點，明儒王夫之辨析最為敏銳，他指出“思”的特殊性在于——“天事”和“人事”的分界：

乃心唯有其思，則仁義于此而得，而所得亦必仁義。蓋人饑思食，渴思飲，少思色，壯思斗，老思得，未嘗不可謂之思，而思之不必得，乃不思而亦未嘗不得。（得之有命）其得不得之一因乎思，唯仁義耳。此思為本而發生乎仁義，亦但生仁義而不生其他也。

今竟說此“思”字便是仁義之心，則固不能。然仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。天與人以仁義之心，只在心里面。唯其有仁義之心，是以心有其思之能，不然，則但解知覺運動而已。（犬牛有此四心，但不能思。） 1

王夫之把“思”分為兩層：思仁義與思食色?！靶摹比绻?，一定能夠得到仁義，但不必非得得到食色。因為食色除了“心”之外，還有其它的獲得渠道。由此，王夫之認為“思”就是“心”的本質官能，并且“思”的惟一內容就是仁義。但是，王夫之并不認為“思”，能夠直接等同于“仁義之心”?！八肌?，屬于“人事”的范疇，是“心官”；“仁義”屬于“天事”的范疇，是“性”，但它“只在心里面”。言外之意是說，“仁義之心”有待敞開。王夫之注意到，“心”實際上是一個連續的過程?！拔ㄆ溆腥柿x之心，是以心有其思之能”，表明“心”往上提成為“仁義之心”，自然就能思“仁義”；往下墜則淪為“知覺運動”，只發揮一般性的知覺功能。

王夫之對“心”的觀察，點明孟子之“心”是整全的、具體的，并非純概念的抽象演繹和抽離斷裂。文中的“不然”二字，流露出這層意味。一方面，人與動物并非兩種截然不同的東西，人除了擁有動物的“知覺運動”，還有“仁義之心”；另一方面，“仁義之心”與“知覺運動”之間是連貫的，即“思之不必得，乃不思而亦未嘗不得”。這樣，人和動物的區別不再是有沒有道德心，而是能不能發動道德心，故王夫之最后說“犬牛有此四心，但不能思?！?/p>

由此可見，將“是非”與道德心掛靠在一起，是孟子的意圖（saying），而他的目的（doing）是想塑造和加強“心”作為道德觀念講的認知。孟子有“盡心知性知天”“存心養性事天”之言，但其重點落在“盡”“知”“存”“養”“事”這些充滿能動性的語詞上。它表明，孟子的“心”觀念，具有強烈的過程性和實踐性，而非目的性和概念性。當“心”“性”“天”這樣一組語詞形成組合時，“心”作為道德觀念被確定成型，開啟了后世心性哲學的長河，同時也保留了“心”作為原初觀念的使用痕跡。當后續哲學史的書寫把“是非之心”提煉為四“心”、四“情”、四“性”時，已由觀念進一步抽象為概念。這樣的處理方式，除有利于架構個人風格的哲學體系，也容易導致概念目的論的過度詮釋，1引發一些學術問題。因此，在孟子哲學中，將一些特定語詞、特定表達，優先作為觀念給予認知，比作為概念將擁有更多詮釋的包容性，以及對思想史客觀事實的充分關照。

二、荀子：“是是非非謂之知”

與孟子“是非之心”對比，荀子注重提升“是非”作為確定語詞的獨立性。荀子將先秦諸子共同的話語——“仁義”、“禮”等，與“是非”放在一起論述，產生意義關聯，轉換了“是非”觀念的理解范圍。荀子說：

是是、非非謂之知，非是、是非謂之愚。傷良曰讒，害良曰賊。是謂是，非謂非曰直。竊貨曰盜，匿行曰詐，易言曰誕。（《修身》）

孟子說“是非之心，智也”，荀子則過濾掉“心”，明確界定“是是非非”即為“智”和“直”?！墩f文解字》云：“直，正見也”。這表明，“是非”要求有正確的認知和判斷。而“是是、非非謂之知”這種強調“是其所是，非其所非”的動詞化表述，也隱含荀子要求樹立規范、確立秩序的意圖。此外，“讒”“賊”“盜”“詐”“誕”這樣的字眼，也指向對破壞公共規范的譴責。孟子試圖在心性論的架構下統攝“仁義禮智”，荀子則努力把“仁義”這一先秦諸子百家常用的表述，向公共規范、公共秩序的話語系統中牽引?！度逍А菲裕?/p>

圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。

當荀子把“是非”和“仁義”放在同一話語系統中類比的時候，“仁義”作為道德心性講的成分，在一定程度上被削弱了。所謂“辨黑白”“齊言行”“不失毫厘”，這種要求認知、言行要與客觀相符合的意圖，已經不再單純地指向“好惡”，而是指向真假。這樣，荀子借先秦諸子的共同話頭——“圣人”，賦予一種新的意義，注入了他所需要的意涵?！笆ト恕背擞械滦缘墓廨x之外，更重要的是做到是非分明。

與孟子界定“心”先天就可以知是知非不同，荀子充分認識到“心”的復雜性?！盾髯印芬粫m然也保留了當時常用觀念——例如“養心”“民心”“赤心”“忍心”“愛人之心”等，但另一方面也創造了“利心”“詐心”“奸心”“怨疾之心”“變心”“離心”“側傾之心”“倍叛之心”“異心”等更加復雜的復合詞，且多數含有負面意義。這些詞語的大量出現，從側面說明當時人們對“心”的觀念認知，已發生顯著變化。荀子論“心”與“是非”，比較明顯的文本有以下兩處：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。（《解蔽》）

故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。（《解蔽》）

荀子雖然界定心具有自由意志，不可被輕易改變。但此“心”幾乎沒有內在的德性成分，很難說它是道德主體。同時，“禁”“使”“奪”“取”“行”“止”這些動詞化的表述，表明此“心”與外在的行動、言行、舉止有關，并且擁有高度的活動性，大體屬于“意志——行為”語境下的理解。而“是之則受，非之則辭”表明，“心”作為意志主體是否發出某種行為（“受”“辭”），一切以外在的事實作為判斷標準?？梢?，“心”在邏輯層次上并不優先于“是非”，反而以“是非”為準。這與孟子“心”在邏輯層次上優先于“是非”，是截然不同的。

荀子認為“心”如盤水，清濁混雜，只有上清下濁方可得“大形之正”。“心”能否“定是非”，必須經過“導之以理”、“養之以清”的過程。這表明荀子對“心”觀念的認知，持中性態度。一方面，荀子充分認識到“心如虎狼，行如禽獸”（《修身》）的情形確實存在；另一方面，荀子也肯定“心者，形之君也，而神明之主也”（《解蔽》）的作用。故荀子一貫主張“治氣養心之術”（《修身》），具體方法是遵循禮儀、得到良師、專一致志，這些都偏向于強調學習和經驗的重要性。換句話說，“心”觀念的指涉對象，側重于經驗世界的實際存在。事實上，荀子也在有意剝離“心”的道德心性成分。他說：

及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。（《勸學》）

故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉。（《王霸》）

若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。（《性惡》）

以耳目之官為喻，荀子同樣以類比的口吻，指出心之所好在“利”，但“心”卻在這里被荀子降低為與“耳目”同一層次的官能。這與孟子“心之所同然者何？謂理也，義也”相較，形成巨大的反差。孟子之“心”悅“義”，比耳目等官能高一個層次，二者之間存在本質差別。荀子之“心”好“利”，與耳目等官能并無本質差別。那么，這是否意味著“禮義”“辭讓”等德性，被荀子徹底忽視？顯然不是。荀子仍肯定仁義禮智等德性的重要性，但他明確把禮義、辭讓等德性“所好”的主體，界定為“人”而不是“心”：

人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。（《強國》）

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《王制》）

“禮義”“忠信”所好的主體，由“心”變為“人”，再次表明荀子有意降低“心”作為道德主體講的地位。引文中，荀子把“人”界定為道德主體、認知主體及生理本能的綜合體，這樣，在“有氣有生有知有義”的“人”中，“心”只是“人”的一部分功能。雖然“心生而有知”（《解蔽》），但“心”未必能夠“有義”。事實上，《荀子》一書中，幾乎沒有心之所好乃“禮義”的類似表述。因為在荀子看來，“心”的主要天職是“知道”：

心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道?！闹?，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。……故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。（《解蔽》）

但是，“心知道”并不等于“心即道”。在“心”與“道”之間，尚還需要“知”這一過程，并且這一過程充滿了不確定性——“心”能否“知”，還取決于能否做到“虛壹而靜”的內在調養工夫，故荀子也提倡“養心”——“養心莫善于誠”（《不茍》）。眾所周知，孟子認為“寡欲”是“養心”最好的方法，因此說“養心莫善于寡欲”（《盡心下》），但恰好反面點出他承認“欲”對“心”可能會產生影響，故孟子后面說“其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。”所謂“不存”，其后省略的賓語仍然是“道德心”之“心”。而荀子強調“誠”，一方面表明“誠”在當時可能是一個共同觀念1，另一方面也能看出他對“誠”觀念的明顯改造——內在德性應轉為外在事功：

君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉﹐地不言而人推厚焉﹐四時不言而百姓期焉。夫此有常﹐以至其誠者也。（《不茍》）

這里所言“仁之為守”“義之為行”，重點并不在“仁義”，而在“守”“行”二字，即落實到實處。緊跟著，荀子拋出“化”“變”“代興”等語詞，無不將眼光放在自身以外的“天”上。對于荀子此論，牟宗三認為這是《荀子》書中“最特別之一段”2，它與《中庸》談“誠”的不同處在于——“蓋荀子少言‘天德﹐亦從未有如此言‘天德者。《天論》篇言天職﹑天功﹑天情﹑天官﹑天養﹑天政﹑天君，皆自然而有﹐并無形上意味﹐或道德價值意味﹐故無可云善﹐乃純為被治之負面。荀子言天與性俱為被治。天生人成﹐即由此而立。”3牟宗三批評荀子不能深切把握《中庸》《孟子》“誠”的意涵，固有其關注重心，但牟先生也忽略了一點——這或許是荀子有意識地對儒家學派一些特有觀念的“改造”。

荀子言“養心莫善于誠”，但實際上“養心”之“心”，主要僅針對“心”的正面價值而言。與孟子養心重內在體驗不同，荀子養心重在可操作之“術”，他稱之為“治氣養心之術”。在《修身》篇，荀子專門論述：

治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。

“心術”乃春秋戰國共用觀念之一?！赌印し侨濉费裕骸翱浊鹚?，心術所至也。其徒屬弟子皆效孔丘。”這里的“心術”，是指意識、思想，它可以外化為言行。而在道家德性論的框架下，“心術”則與“精神”相關。《莊子·天道》篇曾言：“此五末（按：指德之末、教之末、治之末、樂之末、哀之末）者，須精神之運，心術之動，然后從之者也?！薄豆砉茸印泛汀段淖印窂姆医嵌日撌觥靶男g”。

以“心術”一詞作為明確主題探討的文獻，當屬《管子·心術》篇。一般認為《心術》篇與道家學說有關，探討“精氣”等議題，反映了齊人注重“心”與“氣”的關系。4荀子長期居齊國稷下學宮，對“心術”的觀念認知，不能說沒有受到齊魯法家的影響。但與《管子》四篇多談修身養性不同，荀子明顯強調手段和方法的運用，他對“氣”“心”一則以治一則以養，但共同方向均歸結于后天的學習、矯正、專注。這與孟子的“吾善養吾浩然之氣”“持其志、無暴其氣”的思考方向，旨趣大異。在荀子看來，所謂“治氣養心之術”，重點落在“術”，即文中所言“禮”“師”“神一”?！靶g”的基本原則是糾正缺點、調控優點，保持平衡。這再一次說明，荀子對于“心”觀念的認知，始終是中性的。因“心”可善可惡，故需要“術”來導引。故荀子認為“術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也。形相雖善而心術惡，無害為小人也”（《非相》）。由此可見一斑。

綜上所述，鑒于“心”的復雜性，荀子對“心”能否直接判定“是非”，持高度懷疑的態度。因此荀子努力將“是非”觀念中的主觀性因素徹底剝離，轉向由公眾議定的外在規范：

凡議必先立隆正，然后可也。無隆正，則是非不分而辨訟不決。故所聞曰：“天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也?！惫史惭宰h期命，是非以圣王為師。（《正論》）

“隆正”，指高的準則。1荀子認為，有一套事先確定、由大家商議后而定的準則至關重要。并且，這一準則只能是惟一的、權威的，因此荀子說“隆一而治，二而亂，自古及今未有二隆爭重而能長久者”（《致士》）。荀子認為，崇高的準則是“是非”得以分辨的前提，國家制度、禮儀規范、社會秩序，本質上都是對“是非”的分辨和確定。由此可知，“是非”在這里徹底由道德判斷轉向事實判斷。

荀子通過“定是非”“是非曲直”“分是非”“是曰是，非曰非”“是非治亂”“當是非”的用法和語詞搭配，一方面將“是非”觀念向事實判斷回歸，另一方面則注重強化“是非”作為秩序、禮法、名實講的觀念認知，帶有濃厚的政治哲學色彩。在這樣的思考方向下，“心”并不能完全有效地提供判斷“是非”的能力，而是首先需要對情欲的剝離，并充分經受事實的檢驗，最后形成“眾議”后方可確定。在這樣的過程中，荀子不僅將“心”觀念，而且連同諸子特別是思孟學派的經典表達——“天”“道”“性”“圣”“仁”“義”等語詞，力圖“扭轉”至經驗世界。

三、“是非”觀念：道德、經驗與境界

孟荀的“是非”觀念，與今人談論的事實與價值、真假與好惡有相對應的部分，但也含有獨特的民族認知觀念成分。楊國榮先生說：“以中國哲學中的‘是非之辯而言，其中的‘是非既關乎認識論意義上的正確與錯誤，也涉及價值觀意義上的正當與不正當。判斷認識論意義上的正確與錯誤，以是否如其所是地把握對象為準則；確定正當與不正當，則以是否合乎當然之則為依據?！?楊先生準確揭示了中國哲學的“是非”觀念，蘊含了事實判斷和道德判斷的雙重意涵。

蒙培元先生指出，孟子所言“是非之心”，主要是指價值論的是非，而把直覺、智性從情感評價中真正區分出來，變成一種純粹的認知能力是荀子。他說：“儒家的‘智慧之學始終不能脫開人的價值和意義的追求，不能脫開道德情感與道德理性的自我觀照和自我直覺。3孟荀的“是非”觀念，對內在體驗和自我體悟的關注，恰好是不能用一般的“事實與價值”“真假與好惡”來把握的。

此外，“是非”觀念，也涉及到中國人獨有的另外一種觀念——情理。所謂通情達理、合情合理，以及盡可能兼顧情感和理性，被認為是傳統倫理認知的應有之義。李存山先生指出：“儒家的性情論，就其發展的大勢而言，在先秦時期是以情感為基礎而上升到道德理性，在漢魏至宋明是強調以道德理性來統率情感，至明清則又恢復到以情感為基礎而上升到道德理性。在這三個階段，雖然對情感的重視程度有所不同，但是都包含了理性與情感相統一的思想?！?孟子論“是非”，主要偏重道德情感和道德理性；荀子論“是非”，則主要偏重生理情欲與認知理性，并為后世情理觀念的衍變和發展，奠定了最初的方向。

需要指出，先秦諸子中莊子也對“是非”觀念，作了大量精彩的論述?！肚f子·齊物論》有“齊是非”、“是非莫辯”的相關表述，一般認為，“齊物論”是“齊物”（對象）之是非和“齊論”（意見）之是非，最終達到統一、均齊的“道”。“是非”在其中被視為是對“道”的割裂。按照莊子的思想，所謂道德判斷和事實判斷，均因主觀意見參雜其中，難以達到“道”的整全性，故莊子追求“道通為一”。然而，莊子思想的偉大之處，在于將“道通為一”的觀念，超越主體與客體、事實與價值相對的一般模式，提升到境界論，帶有強烈的審美色彩。這樣，莊子論“是非”，就形成了既不同于道德，也不同于經驗的觀念認知——境界。莊子說：“凡物無成與毀，復通為一?！且允ト撕椭允欠?，而休乎天鈞，是之謂兩行。”（《齊物論》）可見，莊子同樣借用先秦諸子共同的話頭——“圣人”，提出道家的“是非”觀。莊子言圣人和是非，孟子倡圣人知是非，荀子論圣人辯是非。孟、荀、莊關于“是非”語詞的運用，實際上形成了中國哲學史上把握“是非”語詞的三重維度——道德、經驗、境界。

孟、荀、莊對“是非”觀念的不同塑造，體現了先秦諸子對一些特殊觀念的繼承和發展。一方面，諸子按照自己的學術關懷和關注重心，注入所需要的內涵，不同學派的思想風格得以顯露，體現了學派思想的創造；另一方面，諸子也充分沿用前人的觀念表達，如“圣人”“仁義”“心術”“道”“智”等，形成先秦諸子穩定的話語系統和術語方式，體現了學派思想的延續。在這一過程中，作為今天哲學史學科所關注的概念、范疇，和作為思想史學科所關注的人物、思潮，都得到較好的展現。一方面，概念、范疇從民族觀念術語、思維習慣中得以提煉；另一方面，人物、思潮在觀念史的連續變遷中得到梳理和劃分。

郭齊勇先生指出，中國哲學不停留于“概念王國”，這不是說中國哲學沒有“概念”“邏輯”“理性”，中國哲學的“道”“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統中加以理解。在運用東西方哲學范疇時需要特別注意的是，哲學范疇、術語的語義范圍，在什么樣的語境中，以什么樣的方式使用它。1我們認為，先秦諸子的“是非”觀念，早就包含作為概念的“是”和“非”，但它最大的特性在于：與“圣人”“仁義”“誠”“養”“心術”等術詞搭配、組合在一起，形成了獨具特色的觀念系統，其中恰好蘊含了先民獨特的哲學思維。更重要的是，先秦諸子的觀念表達和話語方式，也為當前中國哲學（史）如何自覺構建術語體系，有力地提供了豐富的資源和借鑒啟發。