義外之“空”

陳舒楠

摘 要：《金剛經》中的重要思想“空”，一方面是通過經文的內容表達出來的，一方面也體現在經文的言說方式上。釋迦牟尼在《金剛經》中樹立了話語權威，但又在言說中表現出反權威的傾向，自立自破，暗合“空”義。眾生之間、眾生與釋迦牟尼之間、處在不同階段的修行者之間是有差別的，以不同方式布施所獲得的福德也是有差別的，但在修行與成佛的視野下看來，他們又是無差別的，這種有差別與無差別也體現出“空”的內蘊。《金剛經》中提及的釋迦牟尼、然燈佛、須菩提等人物，在修行狀態上表現出來相對固定的特性，但在本質上又具有不定性。“佛說某某，即非某某，是名某某”的句式也表現出事物本質的固定性與不固定性，傳達出事物本質為“空”的思想。

關鍵詞：空 《金剛經》 言說方式

中圖分類號：I207.99 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2018）04-109-113

《金剛經》作為大乘空宗的重要經典，其“空”的思想歷來受到重視，《佛說大乘金剛經論》中以四句偈說法：“一曰空身；二曰空心；三曰空性；四曰空法。”1以“空”貫穿佛法始終。后世諸多研究者也對《金剛經》的要義在于“空”表現出認同，如認為《金剛經》“從空的方面，開闡佛法利他的妙用，立本于緣起性空說”2；經文傳達了“世間萬有和人心執念，都是有為法，都是空”3的思想；對《金剛經》進行持誦，在修行過程中空除執著，最終可達到“空”的境界 。4

《金剛經》傳為釋迦牟尼所述，“空”的思想在佛涅槃后兩千多年依托經文得以傳承。后世的學者和信仰者論《金剛經》之“空”，多有從文本內容出發分析的，如由“凡所有相，皆是虛妄；若非諸相非相，即見如來”可知，事物本身是沒有實在的本體的，對諸種名相采取不住、不執、不取的態度，這便是空的要義之一5；“應無所住而生其心”啟發了六祖慧能，悟出“何期自性本自清凈，何期自性能生萬法”，“自性本清凈”即是“性空”6。然而在佛家看來，作為承載佛法重要工具的語言文字，“既因其虛妄不實而毫無意義，又因其具解脫作用而不可放棄。7”佛教雖然對語言的表意作用持懷疑態度，但畢竟看佛祖拈花能破顏而笑的畢竟只有迦葉一人，“以心傳心”并不適用于大多數人。相比較之下，以語言作為傳道之法顯然更為有效。這其中就引出一個問題：如何通過不可靠的語言告訴人們語言是不可信的？表達技巧的重要性在此刻便凸顯出來了。因此，研究者們也從思考方式、言說方式的角度上考查《金剛經》如何談“空”，有學者提出《金剛經》的三句義（佛說某某，即非某某，是名某某），在肯定的同時否定，同時又加以有條件的肯定，是為了解釋空的第三層要義1；也有人認為《金剛經》以“四相否定”與“即非詭辭”兩種遮詮方式成就“空”義2。的確，《金剛經》在說法之后，又否定自身所說的法，以傳達“空”的內蘊，這一說法基本為學界所認同，但這所謂的“以言去言”，不僅僅表現在具體的“即非”句式上，也體現在整本書的結構安排甚至整本書的言說方式上，但目前已有的研究成果對這一點較少論及。本文希望能夠對這方面有所挖掘和補充，為了解《金剛經》之“空”提供更多角度。

一、權威與反權威

《金剛經》以釋迦牟尼與須菩提對話的形式呈現，以問答形式為主，其中如來所說內容居多。須菩提號稱“解空第一”，既能解空，何必再頻頻提問？且須菩提在《金剛經》中表現得一點即透，所舉問題皆能抓住要點，回答釋迦牟尼的問題時也表現得極有悟性。如釋迦牟尼問：“須菩提，東方虛空可思量不？”須菩提即答：“不也，世尊。”以便如來能夠引出“菩薩無住相布施”3的結論。某些情況下，須菩提回答是與否后，還能就自己的回答進一步提問，而后自答。例如，如來問“須菩提，于意云何，須陀洹能作是念。我得須陀洹果不？”須菩提答：“不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入。不入色聲香味觸法，是名須陀洹。”4這個回答與釋迦牟尼想要表達的意思是相符的，實際上可以認為是須菩提代釋迦牟尼說法，教與眾人的。此類形式的對話在《金剛經》中為數不少，不再一一例舉。

通讀經文可以發現，“須菩提也只是在配合佛陀演說出妙義，對自己的問題“心知肚明”，但法義還是要說，說這個不可說！”5須菩提似能清楚知道釋迦牟尼心中的想法，二人配合著進行了一場教學演出。須菩提所言，即是釋迦牟尼所欲言，或者說須菩提乃是在代釋迦牟尼言。須菩提在書中起到的不過是一個幫襯的作用，提問可以挑起話題，而采用對話的形式則使得整本經書更有趣味。

雖然《金剛經》形式上是看似平等的對話體，實際上卻可以認為是釋迦牟尼的獨白體，因為整部經書中皆是他的的觀點，既沒有第二種聲音出現，也沒有提供讓旁人置疑的機會，釋迦牟尼在話語權上是唯一的權威。雖然此經不是釋迦牟尼所作，但開篇所言“如是我聞，一時佛在舍衛國……”6，明確此經所記錄乃是釋迦牟尼的言行，并非杜撰，可見寫經者是在肯定釋迦牟尼言行權威性的情況下寫作的。釋迦牟尼花費大量言辭得出“是經（《金剛經》）有不可思議，不可稱量，無邊功德”7的結論，且“一切世間天人阿修羅，所應供養……皆應恭敬”8，給予《金剛經》極高的地位，然而隨后又否定這部經說：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”9。再接下來，釋迦牟尼又否定自己說過法：“若人言說如來有所說法，即為謗佛。”10作為擁有此書話語權威的人，釋迦牟尼似乎前后所言不一，把自己樹立起來的權威又打倒了，這種親立親滅的做法，不免讓人疑惑。但實際上，這場表演性質的談話可以視作話語的“行為藝術”，釋迦牟尼以這種形式傳達出一個信息：語言所說“皆是虛妄”，故而要將其“空”掉。

《金剛經》中，須菩提曾兩次發問：“善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？”11釋迦牟尼的兩次回答在相似中又有不同。截至須菩提第二次發問以前的經文，邏輯順暢，意義連貫，結構完整，已經可以視作一部完整的佛經。而這一問之后的經文，多是對前面內容的重復，但相比之下，不像前半部分那樣具有整體性，顯得更松散。這一現象吸引了歷代研究者，人們也對此作出了諸多不同的解釋：有認為是流傳中出現的混亂錯訛；也有說是為了讓受眾更好地理解《金剛經》思想而做的重復；也有人以為前半部分破“我執”，后半部分破“法執”……12哪一個說法是正確的，至今未有定論，也可能永遠不會有定論。雖然經文后半部分和前半部分相似的地方很多，但內容上的差異還是很明顯的，若說是版本錯訛，未免也錯得太離譜，看作是作者有意為之或許更為可靠。從表述上看，這種有意進行的重復，對同一個問題的不同回答，都給人生出一種迷惑感。撇開釋迦牟尼對同一個問題回答了兩次這個事件，我們單看兩次回答，會發現對須菩提提出的問題，釋迦牟尼其實并沒有給出直接而明確的答案。不住相布施，無差別地滅度一切眾生，其實是一種很抽象的理論，而非具體做法。況且在回答中，還夾雜了其他看似與問題毫無關系的內容，這種回答問題的方法，隱約有了后來禪宗“妙悟”的影子。釋迦牟尼作為智者，又在《金剛經》中擁有絕對的話語權和權威性，對自己的言語是應該負責的，按理說不會出現似是而非的答案，對同一個問題的兩次回答更不該相似又相異，使人迷惑。或許釋迦牟尼正是想通過這種方式說明，問題的答案并不重要，不要執著于他的回答，不要問是與非，至于經書如何寫，是否有重復，也不需要執著。親立話語權威，又以話語本身親滅權威，這種行為，正與“空”的思想暗合。

二、差別與無差別

“空”包含了“無我”的意思，即事物沒有所謂的主體，沒有支配人和事物的內部主宰者。萬物眾生都一樣，緣起性空1，因而強調“無差別”。《金剛經》開頭對釋迦牟尼的行為有一句描述：“入舍衛大城乞食，次第乞已。”2“次第”在此處至少暗示兩點：第一，釋迦牟尼接受了不止一人的食物；第二，釋迦牟尼在乞食的過程中，沒有挑選乞食的對象。若以填飽腹中饑渴為目的，跟一兩人討要食物即可，不需要“次第”；在乞食的過程中，還可以有所選擇，向富足人家乞要，避開貧窮人家，不必給他們增加物質上的負擔，更不必要強調“次第”。可見，釋迦牟尼的乞食，是有意面向眾生進行的一種無差別對待的活動。“乞食”看起來是眾人將食物布施給釋迦牟尼，但這并非單向的贈與，釋迦牟尼接受食物的時候，也是在對眾生進行度化。因而，“次第乞食”的精神內蘊實際上是對待眾人，釋迦牟尼都發平等之心，不論身份和貧富的差別，同樣度化之，不作區別對待。這和經文中提到的“所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想，若非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之”3的內在主張是一樣的。

不僅眾生之間無差別，釋迦牟尼和眾人也是無差別的。“當來之世，若有善男子、善女人，能于此經受持讀誦，即為如來以佛智慧悉知是人，悉見是人，皆得成就無邊功德。”4釋迦牟尼能夠“以佛智慧悉知是人，悉見是人”，意味著釋迦牟尼和善男子、善女人是有共通之處的，某種程度上說，已經成佛的釋迦牟尼與是普羅眾人是同一類人。佛還知道，這些受持讀誦此經的善男子和善女人，若能悟得佛法真意，解“空”之理，便能成佛。由此看來，了悟佛法的眾生是佛，佛與眾生是無差別的，釋迦牟尼與眾生是無差別的。

當釋迦牟尼連用四個問句分別問須菩提，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢是否能夠以為自己證得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，須菩提一一回答不可，并解釋原因5。雖然在佛教語境中，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢分別代表修煉到不同等級的修行者，其中的判斷標準有嚴格區別，但在這個地方，從言說方法這個角度來看，這四者的差別其實在表“空”上幾乎是無意義的。釋迦牟尼想要表達的是，修行到一定等級的修行者不可以認為自己已經有修成此等級的“果”，即是不要生執念，否則修行是不成功的。故而，在讀到這一部分時，大可以“不求甚解”，不需要知道這四種人分別代表哪四個等級，不同等級要求是什么，只需要知道如來與須菩提的四次對答，目的在于傳達“空”的思想，至于這四者的差別，是可以忽略的。

這種“無差別”思想，還隱藏在經文中看起來似乎是“有差別”的表達中。釋迦牟尼問：“若人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人所得福德寧為多不？”須菩提答：“甚多。”釋迦牟尼又說“若復有人，于此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福德勝彼。”6按照世人眼光，萬千寶物的價值難估，可為生活換取諸多便利，一旦捐出即使做出了巨大貢獻。而說法無非口唇一張一閉，說完即無聲無形，說法者沒有損失，功德大小難以衡量。釋迦牟尼反其道而行，認為以四句偈布施的功德大于以滿世界七寶的功德，借以突出佛法的珍惜，他并未為了突出《金剛經》的可貴，無上贊嘆佛法真意，貶低寶物，使用“金錢如糞土”這般極端激烈的對比，對二者都予以肯定的態度。雖然以數不盡的寶物和《金剛經》所言之法布施，得到的福德有量的多少之分，但釋迦牟尼并沒有否定其中任何一樣，并未因為以佛法布施得到的福德更多就號召信眾放棄以七寶布施。布施只是修煉的一個過程，是要達到目的的手段，不管是以七寶還是四句偈布施，它們效果所起作用是一樣的，只不過一個快一些一個慢一些，略去過程只看目的，二者其實并無差別。況且“是福德即非福德”1，本身福德也是虛妄的，故而財寶布施與四句偈布施實際上更可以認為是無差別的。

恒河沙數多的寶物、三千大千世界的七寶、《金剛經》的四句偈，都是用于布施的工具，而須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢的例子，也只是幫助人們理解“法”的手段。在“得法”這個目的之下，它們的差別多少其實是不重要的，即我們可以認為他們是無差別的，何況“如來常說：‘汝等比丘，知我說法，如筏喻者。法尚應舍，何況非法。”2在修行成佛，領悟“空”這個目的面前，法都不重要了，何況幫助得法的工具？

三、定性與無定性

在《金剛經》中，釋迦牟尼說，“一切圣賢，皆以無為法而有差別”，意思是說古今一切圣賢，都已經得道，并沒有本質區別，只有個人程度、傳化方式的不同。3禪宗“人人內心皆有佛性，皆可能成佛”的觀念，在《金剛經》中隱隱有體現。又說眾生“無我”，即無“自性”，自性本空，無所謂滅，也不所謂度，滅度本身是緣聚緣滅的一種狀態。4我們所看到的萬事萬物的差別，其實不過是緣聚緣滅引起的變化，是虛妄的。事物雖然呈現不同態勢，但我們所見并非其本質，事物的態勢是流變的、無定性的，不可把它當前的狀態當作本性。

《金剛經》中，須菩提于釋迦牟尼座下求問佛法，釋迦牟尼在說法時，談及自己侍奉然燈佛的經歷。“須菩提，于意云何，如來于然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？”須菩提答：“不也，世尊。如我解佛所說義，佛于然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。”5通過須菩提的回答可知，釋迦牟尼在然燈佛處并未修得佛法，釋迦牟尼對此也是認可的。釋迦牟尼當真在然燈佛處無所獲益嗎？是然燈佛教授無方還是釋迦牟尼學習無法？“須菩提，實無有法。如來得阿耨多羅三藐三菩提。”6釋迦牟尼或許未學得一個名為“佛法”的東西，但卻認識到，未能得到佛法的原因不在然燈佛或是釋迦牟尼身上，而是并沒有一個固定的、實在的佛法本身存在：“如來說一切法，皆是佛法，須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”7。被叫做佛法的事物，實際上并非佛法，只是叫作佛法這個名字而已。

釋迦牟尼在然燈佛處學到了這個道理，而今又把它傳遞給聽他講法的須菩提以及諸位信眾。釋迦牟尼在然燈佛處為弟子，在須菩提和信眾處為師長，身份發生了變換，由學習佛法者變成了講授佛法者。釋迦牟尼在然燈佛處的境遇，跟今天須菩提在他座下的境遇是類似的，同樣尋求佛法，也同樣都無法可得。現今的釋迦牟尼和當初的然燈佛一樣，都已成佛，而現今的須菩提和當初的釋迦牟尼一樣，都是正在修行、需要向老師請教佛法的修行者，他們正走在成佛的路上。可以說，須菩提是釋迦牟尼的過去，釋迦牟尼是須菩提的未來。由此可知，那些在佛座下聽佛講《金剛經》的善男子、善女人，諸菩薩摩訶薩，修行到不同等級的須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢這類人，他們同樣是在修行路上終可能成佛的人，都可以看作是未成佛時的釋迦牟尼。雖然看起來然燈佛和釋迦牟尼是佛，須菩提是正在修行的比丘，他們是不同的。而須陀洹、斯陀含、阿那含和阿羅漢，是修行者在不同階段所擁有的稱號。看起來是具有定性的，而實際上隨著修行層次的深入，他們也會發生不同的變化。修行者永遠在成佛的路上變化，是無定性的，直至達到“涅槃”境界。進一步言，即使是涅槃之后，萬物性本空，也無所謂定與不定了。

由于事物無定性，便不能給事物命名，因為一旦命名，就意味著定下來了。然而語言本身是一種符號，若要使用語言傳達信息，則必須要用一個符號代指某樣事物，這個符號所指代的意思也就免不了要固定下來，這就違背了“空”的意蘊。《金剛經》為了盡可能準確地傳達“空”的思想，反復使用“某某，即非某某，是名某某”這一句式，如“如來說人身長大。即為非大身，是名大身。”1“如來說莊嚴國土者。即非莊嚴，是名莊嚴。”2這一句式實際上包含了三個層次，先肯定有某個事物存在，再否定這個事物是真正存在的，最后肯定這個事物姑且可以以某個名字來稱呼。這種“肯定—否定—部分肯定”的句式，其看似矛盾之處正好做到“不落一邊”，也傳達出不偏頗、不執著的思想內蘊。這一句式和《道德經》中開篇的“道可道，非常道；名可名，非常名”所起的效果是有相似之處的，“道”不可道是因為“道”高深莫測，并無實體，難以被認識。同樣的，《金剛經》中“某某，即非某某，是名某某”的句式，一方面體現出佛法宏大深遠，不可被掌握；另一方面也是在提醒人們，不要在主觀上有“佛法被我掌握了”的思想，一旦有了這種想法，就一定是沒有掌握佛法的。

“某某，即非某某，是名某某”的句式不僅僅是一種表達上的技巧，它的存在本身就是“空”的表征。將視野放到整篇經文上，考察經書中談到的人物身份，便可知不同身份之人，其實可以看作一個修行的人在不同階段的不同形象，他們沒有定性，不會永遠保持一個態勢。每一個修行的人都在變化，此刻是須陀洹，下一刻則可能變成斯陀含，再之后進入阿那含的階段，接下來修得阿羅漢果，最后可能成佛。可以說，須陀洹，即非須陀洹，是名須陀洹。將“須陀洹”替換成“斯陀含”“阿那含”和“阿羅漢”也是一樣的。《金剛經》在語言上給予他們不同稱呼，看似個人身份明確，實際上卻是處在流變過程中的。這種在言說中表達事物無定的方式，同樣也暗含著萬不可執著于表象，要看到事物本質上是“空”的這一思想。

《金剛經》以語言的書面形式——文字傳法說“空”，可謂是無奈之舉。禪宗有“經是佛語，禪是佛意”的說法，認為語言只是佛意的一種方便的、近似的表現方法，如果對語言的常規含義過分拘泥，就會妨礙對佛意的理解3。其實不僅僅是禪宗對于語言可能會對思想的禁錮保持警惕，《金剛經》作為啟發了禪宗六祖惠能的經文，同樣對語言有著批判的一面，然而正是如此，如何用“虛偽”的語言盡可能準確有效地傳達思想，在表達方式上所下的功夫就要更多。這也啟示讀者，在理解《金剛經》時，可以關注其語言所傳達的內容之外的部分，結合其言說方式進行解讀。