詞語的界限與超越的危險

段必燦

摘 要：在海德格爾看來，語言永遠是面向存在本身的語言，作為存在者的人也只能通過語言觸及到自身此在在世的基本結構。但是語言本身也有自身的界限。通過對《詞語》一文的考察，可以將這種界限理解為有限性的產物，并揭示語言追求存在本身的危險性。

關鍵詞：詞語 存在 界限 危險

一、作為工具的詞語及其界限

（一）詩人的界限

在《詞語》一文中，海德格爾以格奧爾格的《詞語》一詩為對象，對此詩進行了細致的分析。其中，詩人所說的“我的疆界”就是詩人的界限，如海德格爾所說，“是他作詩的可靠領域”。詩人作詩的可靠領域是什么？詩人的界限又在哪里？在這里存在另一層區別，即詩人與詩。

詩人作詩，詩是詩人創作行為的產物，也是詩人之為詩人的依據，在此我們暫且將詩人所作的詩指向何者以及詩人作詩的源泉何在這樣的問題懸置起來，必須優先處理的問題在于：這道“疆界”是誰的疆界。格奧爾格的詩文原文為：“我把遙遠的奇跡或夢想 帶到我的疆域邊緣”，在此出現了一個主語“我”和一個物主代詞“我的”，由此我們可以清楚的看到，這里的界限就是詩人的界限，詩人在這一界限之中可以將遙遠的奇跡或夢想，完全以自身為中心，按照自身的自由意志表現出來。如何表現？正如海德格爾在文中所說“對詩人來說，還有什么比他與詞語的關系更加激動人心和更加危險的呢”，詞語，或者以詞語為基礎的語言就是詩人表現的工具，借助這一工具，詩人可以自由的表達自身的理想，可以自由地以語言描述萬物，可以將詩人的周圍世界完全容納入自身的語言世界之中，成為這一新世界的主宰。由此可推知，不僅僅是詩人，包括所有從事文字工作的人如作家等，都在從事著這一描述與主宰世界的工作，每一部作品的出現，都向讀者展示著不一樣的文本世界，如利科所說，這對讀者而言就是一種可能世界，而可能世界之所以能夠實現，在于讀者在進入文本世界的同時，運用同樣的工具構造出了屬于自己的意義世界，由此也實現了文本世界自身的意義增殖和擴展。

在涉及詞語作為工具的作用對象是什么時，海德格爾沒有使用“對象”一詞，因為“對象”已經預設了主客二分的理論前提，但任何主客二分都只會將存在切斷為存在者，在此海德格爾進行了有意識的避讓，以“名稱”一詞代替。海德格爾認為，“遙遠的奇跡和夢想”就是詩人所關心的存在者，是使詩人驚奇的東西，詩人的意圖則是將這樣的驚奇與令他產生驚奇的作為存在者的東西一起用詞語這一工具表現出來。

“名稱就是詞語，它們使已經存在的東西和被認為是存在者的東西變得如此具體而嚴密”。作為工具的詞語就是詩人對存在者的描繪，海德格爾認為詩人對于語言這一工具爐火純青的運用使得他們“仿佛完全掌握著他的詞語”。這里存在兩個問題：詩人是否真的掌握了詞語？詩人所掌握的是誰的詞語？海德格爾在文中已經給出了清楚的回答，詩人能夠確定掌握的只是自己的詞語，但卻沒有掌握真正的詞語。對應海德格爾對于語言的相關觀點，及認為“語言是存在的家”，因此海德格爾認為詩人沒有掌握的是面向作為存在者存在本身的詞語，詩人掌握的則只是作為工具的，面向存在者的詞語，由此海德格爾進入了對于詞語應該具備的，具有原初存在意義的性質進行探討。

（二）詞語的界限

我們必須認識到，被海德格爾認為并未涉足存在的工具化的語言，或者說詩人們在自己疆域中能夠有效運用的語言到底是什么？結合海德格爾“人，詩意的棲居”這一說法可知，海德格爾所認為的，能夠觸及存在并且同時也是此在存在方式的語言是詩，而除此以外的所有語言皆為存在者的語言，不僅包括卻有工具作用的語言如學科術語和早期分析哲學所追崇的，能夠建立在邏輯之上以清楚明白的方式消除謬誤的人工語言；也包括作為交流工具的日常語言。但我們不能無視詩文開頭所說的“疆域”一詞，如前文所述，疆域是詩人的疆域，詞語是詩人的工具，那么這一工具必然也有自身的界限，這一界限決定了詞語自身能夠發揮出自身作用的全部范圍和領域，界限也因此是詞語的充分必要條件。基于這樣的前提，海德格爾想用詩這樣具備極為寬廣的意義空間的詞語的特殊組織形式為詞語或語言尋求到更具本真意義的含義其實已經越出了詞語的界限了，這樣的語言不管以何種方式進行表述，不管如何解構確定性而去追求意義的不確定性，不管如何試圖在這樣的解構去追尋在確定性背后被遮蔽的存在本身，都只能是一種美好的期望，正如米利都學派的阿那克西曼德認為世界的本原是“無定形”一樣，當人們運用著本身就有其界限性的詞語去描述一個具備本原意義，但卻無法清楚的被道出的東西時，其實什么也沒說。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中以“對于不可知的事情，我們最好保持沉默”這樣格言式的論斷提醒我們必須遵循語言自身的界限，因為這樣的界限本身就是人的界限，而人的界限就在于人的有限性，不僅僅是生命的有限，同樣也是能力的有限，我們永遠只能在自身界限之中，在自己力所能及的范圍之內看待獨屬于我們的周圍世界，這個世界對于我們而言必然“萬物欣榮生輝”。

二、通向存在本身的詞語

（一）詞語的越界

結合前文論述，詞語本身與詩人一樣具有界限性，或者說，無論是詩人或者詩都不應該超越自身的界限發揮作用。但人總會有一種能力和傾向，即從有限上升到無限，以一個確定無疑、清楚明白的根基廣泛的運用于無限的領域，這一點，康德在《純粹理性批判》中對“作為自然傾向的形而上學”作了深刻的批判，而這種形而上學的巴別塔之所以一次次出現又一次次崩塌，本身就在于包括語言在內的人的能力被越界使用了。詩人在詩中也有相關的描述：“穿越整個邊界，萬物欣榮生輝......”，在這里，海德格爾認為“是個特征的支配地位已經完成。它已經達到其目標而功德圓滿了。沒有任何缺憾和疑惑來干擾詩人的自我確信”。詩人的圓滿本身就是建立在詞語，或者作為工具的詞語越過了“我的疆界”而被廣泛運用于一切領域，正如西方哲學是中一些核心的、同時也是不能繼續討論的概念被超越的運用一樣，無論是黑格爾的絕對理念，還是尼采的權利意志。

但當詞語面對這無限的領域時，自身的有限性就暴露無遺了。詩文中詩人想為手中來源不明的寶石向命運女神尋求屬于它的名稱，但連命運女神也“必須久久地為寶石尋找名稱，最后以如下答復打發了詩人：如此，在淵源深處一無所有”。“淵源”一詞海德格爾在文中將其與“疆界”、“邊界”等詞匯的意義等同了起來，其本身就是指界限。命運女神則是詩人取得名稱的源泉，這里同樣可以理解為詩人語言能力的源泉。命運女神的一席話，實際上就是告訴詩人，在詩人的疆界中，詞語、名稱可以將一物呈現出來，可以使用詞語去規定此物與他物的區別；但超越了詩人的界限，詞語或名稱所試圖去把握，以使其清楚明白地呈現出來的已經不再是存在者，更加深刻、豐富和細膩的存在者之存在，詞語不能賦予存在以存在者般的在場性，換言之，不能將存在視為對象加以把握，因此，詩人才寫道：“那寶石因此逸離我的雙手，我的疆域再也沒有把寶藏贏獲......”。在這里，寶石逸離雙手的原因就在于詩人無法把握這一已經超越了語言能力的存在本身，而即便在中文語境中，我們同樣使用“把握”、“抓住”等于手的動作相關的詞匯描述我們對于某一對象的認識是否清楚明白、確定無疑，如把握要領、抓住重點等；而且，把握或抓住的要么是對象的本質，要么是對自身有重要意義的東西，是通過把握和抓取，使對象隱藏的本質清楚的表現出來，使作為可能性的潛在變為實在，從而對主體發生作用。由于在詩人的疆域能夠有效發揮作用并近乎取得了支配地位詞語在越出邊界之后再也無法和從前一樣有效，詩人也不能通過詞語把握這顆豐富而細膩的寶石，所得到的不過是一個尚無規定性的空洞的名稱而已，稱其為“寶石”實際上與稱其為“X”沒有區別，而且將這種無法把握的豐富性打碎為了特點的存在者的規定性，寶石也就從詩人的雙手逸離了，而詩人充滿對存在者的規定性的疆域也不可能再容納下作為存在者之存在的豐富與細膩了。

（二）詞語與物及存在

在文中，就詞語與物的關系，海德格爾作了精彩的論述。“也就是說，是詞語才首先把寶石保持在其在場中，甚至才首先把寶石取和帶到其在場之中，并且把它保存在那里”。在這里，詞語的作用已經突破了前文所說的描述的工具作用，如海德格爾所說，“唯詞語才賦予其在場，即存在——在其中，某物才顯現為存在者”。在場是存在者獨特的存在方式，也是存在者之為存在者的保證，只有在場，只有存在者能夠通過詞語賦予其規定性的本質，從而將自身從流變不居的或不確定的存在中凸顯出來，固定下來，才能成為在詩人疆域中，在詞語的裝飾下變得華美無瑕的存在者；另一方面，這樣一種詞語與存在者的關系也能夠自然過渡到詞語與存在者之存在的關系上：既然詞語能夠賦予存在者以存在，那么對于存在之存在同樣需要由詞語賦予，這也對應了海德格爾對于語言和存在關系的思想——語言是存在之家。語言不是此在去探尋存在的手段和工具，而是存在本身，存在已經將自身中的全部內容賦予了語言，這就是為什么海德格爾說“寶石絕對不是化為虛無了。它依然是一個寶藏，盡管詩人再也不能把它握在手中了”。語言向我們揭示著存在，詩人不是使用語言，而是要傾聽語言，領悟在語言中表現出的最本真的存在。

但如果如前文論述，且我的理解沒有過大的偏差的話，那么這里就存在著一個非常明顯的跳躍：既然語言有其自身界限，為何語言在自身界限內能夠有效運用的功能，如賦予存在者以在場，這是人的能力，是人用自己的方式把握世界的能力，那么為何這種能力會脫離人而賦予了詞語，并且最終能夠超越疆界而運用于淵源之外？這種跳躍的合法性依據何在？排除了邏輯，如若要接受這種跳躍，是否要遵循某種信念或者是“天意”的指引？這樣的神秘化處理是否真的與海德格爾所批判的所有形而上學體系有質的區別嗎？凡此種種都存在疑問。

三、對詞語的棄絕和敞開

海德格爾對《詞語》一詩最為關注的就是最后一節：“我于是哀傷地學會了棄絕：詞語破碎處，無物可存在”。海德格爾在文中注意到了棄絕之后的冒號，并且將其與第五節結尾的冒號進行了比較，兩個地方的冒號后銜接的內容有較大差別，第五節結尾的冒號引出了命運女神的話，這種話是一種昭示，“昭示乃是一種陳述，一種開啟”；但最后一節的冒號則沒有昭示的主體，也沒有主體所昭示的話語，在這里，海德格爾將在第五節中冒號所發揮的作用挪用到了最后一節，認為棄絕后面帶有冒號，所以棄絕就是一種道說，“冒號把棄絕展開為一種道說，一種對它有所參與的東西的道說”。“棄絕”一詞在海德格爾這里的意思是“放棄對某事的要求，拒絕某事”，但這一詞匯并非漢語語境中的常用詞匯，其在辭典中呈現出來的意義是拋棄。就德語而言，“棄絕”一詞本身的詞根含有責令與顯示的意義，海德格爾因此以詞根的意義為出發點，將作為終點的棄絕視為全詩新的開端，因此海德格爾的行文順序也是從最后一節開始的。但是我們必須認識到，“棄絕”一詞作為漢語并沒有德語一樣的詞根意義，作為漢語的“棄絕”是由“棄”和“絕”組成的，前者意味著拋棄、放棄、舍棄；后者意味著決絕、絕斷，二者結合起來即可得到棄絕的基本意義：決絕的放棄。由此可知，在漢語語境中，棄絕并不帶有海德格爾所謂“顯示”的意義，決絕的放棄也不意味著必然會開啟新的東西。放棄與開啟，封閉與敞開，二者的關系超越了德語語境并不能很好的得到還原，不能無差別的在不同語言系統中進行演繹，這也就再一次證明了語言本身的界限性：不僅僅是語言的界限性，不同語言間也有屬于自己的界限。

在詩文中，詩人棄絕了“把詞語當作描繪被設立的存在者的詞語而置于他的支配之下”這一狀態，不再將在詩人的疆域能夠有效發揮作用的工具化的語言當作真正的語言，而將真正的語言視為與存在具有同一性的原初語言，詩人不再能支配語言，而必須服從語言的昭示。這一點在張老師的《偶在論譜系》中也有表述，張老師認為“語言的兩面性，不是人為的、不是鬼為的，甚至也不是語言自為的，它本來就是上帝之所為......是嫉妒的上帝不滿人分庭抗禮的狂妄自負而對人類施以懲罰的方式”。由此我們可以清楚的看到，人想利用由上帝而來的，為了限制人們能力的語言達到如上帝般的能力，本身就是“罪”。人對語言的使用本身就不應站在語言的支配者的地位之上，而只應該謙卑的接受來自語言的昭示，聆聽語言帶來的關于存在的信息。在這里，格奧爾格將這樣的昭示說為“詞語破碎處，無物可存在”，海德格爾認為這是棄絕的自我道說（因為棄絕后有冒號），但嚴謹的來說，這其實還是詩人在棄絕的狀態下的自我觀念，或者說，碰觸到了詞語的界限，并且由此打開了更大更寬廣領域的詩人的意向。這樣一種道說，本身實際是由語言的界限呈現出來的，與其說它展開了更加豐富的領域，或者如海德格爾所說向詩人展示了唯一值得思的東西，毋寧說詞語本身展現的就是到此為止的界碑，展現了詞語的能力以及此能力能夠充分發揮作用的范圍。海德格爾在文中將詞語使某物存在的能力稱為“造化”，海德格爾沒有把造化當做存在的條件，其原因在于條件是存在者存在的根據，作為碰觸本真存在的真正的語言必須置換詞語，但這種人為的置換一方面造成了語義的混亂與不確定，另一方面也造成了一種神秘化傾向。但海德格爾并不排斥這樣的神秘，而認為正是這樣不可知的神秘的造化，使得詩人將自己的道說允諾給了神秘，將詩人的自身的棄絕置換成了自身的不棄絕，“詩人向詞語之神秘自身不拒絕”，很明顯，這種置換依然是遵循著海德格爾“棄絕即展開”的思路的。但另一方面，只要我們重新分析和翻譯格奧爾格的這句詩文，我們同樣能夠得出完全不同的東西。如果如前文所述，“詞語破碎處，無物可存在”是一塊昭示界限的到此為止的界碑，那么破碎就不該像海德格一樣認為“某物破碎處，就有一個裂口，一種損害......對事物造成損害意味著：從這個事物中取出某個東西......破碎意味著：缺失”，因為詞語并不是“某物”，詞語的破碎以為這體系的破碎，詞語再也不能以體系的方式有效的作用于被描述對象，或者說，被描述對象超出了詞語體系所能描述的能力范圍，這個“處”不是一個整體與部分的范疇，而是一個界限范疇，“在.......的地方”。那么如此置換詩文，就成了“在詞語完全被打碎的地方，無物可存在”。如果做這樣的理解，那么與海德格爾的理解就大相徑庭了：詞語并不是部分的被打碎，也不存在能夠昭示來自神秘領域的道說，當詞語越出了自身的界限，無論是詞語本身，還是詞語賦予某物以在場的能力都將消失。

四、結語

由前文分析可知，海德格爾將剔除了詞語的工具成分，而將詞語當作與存在具有同構關系的本真的人的存在方式，伽達默爾也認為“能理解的存在就是語言”，這與海德格爾的思想是一脈相承的，語言也由此獲得了本體論的意義。但是，語言是否真的能夠獲得這樣的意義？語言是否有能力承載這樣的意義？當本身存在界限的人用本身存在界限的語言去超越界限地思考所謂“最值得思的東西”時，這樣的思是否真的能夠實現？凡此種種，出于研究者應具備的嚴謹的學術精神，都必須進行審慎的對待而不應將之一概扔入“神秘”之中，視為一種信念與啟示。

參考文獻

[1] 海德格爾.在通向語言途中[M].北京：商務印書館，2004

[2] 張志揚.偶在論譜系[M].上海：復旦大學出版社，2010.

[3] 劉放桐等.21世紀新編現代西方哲學史[M].北京：人民出版社，2000.