王陽明“龍場悟道”中的君子之學發(fā)微

王勝軍

摘 要：君子之學是王陽明“龍場悟道”的重要內容，集中體現(xiàn)在龍岡書院三學記《何陋軒記》《君子亭記》《賓陽堂記》和為最初悟道之地所作的《玩易窩記》之中。君子之學不同于仙人的逍遙避世，也不同于圣人的不學而知，它是以與書院教育直接相關的功夫和實踐為特征的。龍場四學記展示了王陽明對君子之學的詮釋，包括文質相資、德操時容相濟、洗心求明、居易俟命等。王陽明君子之學的形成是其在龍場解決內心矛盾沖突的產(chǎn)物，是書院教育的邏輯結果。君子之學還深刻影響到王陽明化民成俗的底層路線、重質反文的教法和史觀、格物致知的實踐取徑、心體光明的生命體驗等方面，是陽明心學形成和發(fā)展的重要理論源頭之一。

關鍵詞：王陽明 龍岡書院 君子 龍場悟道

中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2018）04-18-25

關于“龍場悟道”的主要內容，束景南教授提出了“三悟”之說：一是悟“釋、老二氏之非”，二是悟朱熹“向外格物之非”，三是悟朱熹“敬知雙修、先知后行之非”。1是皆為不刊之論，然而就當時所遺文獻進行考察，龍場悟道的內容似更應該包括實踐意義層面的君子之學。君子之學集中地體現(xiàn)在龍岡書院三學記即《何陋軒記》《君子亭記》《賓陽堂記》和為最初悟道之地所作的《玩易窩記》之中，四學記每篇都以“君子”這一概念為中心進行撰寫，這一現(xiàn)象絕非偶然。應該說，王陽明心學的維度與朱熹最大的不同就在于它不是純知識層面的探索，而是強烈地指向成圣成賢的道德實踐。玩易窩悟道和龍岡書院講學恰恰是這種實踐取徑的一個邏輯結果，而君子之學又可以統(tǒng)攝其他有關于純知識的是非之辨。因此，若要更為完整和準確地理解“龍場悟道”和陽明心學，對龍場四學記所展示出來的君子之學則是絕不可以忽略的。目前，探討陽明心學君子人格的相關研究間或有之2，但是對《君子亭記》《賓陽堂記》《玩易窩記》三學記的意義和價值則論及絕少，《何陋軒記》在此視角下也可以進一步發(fā)其微言。所以，本文主要在分析龍場四學記基礎之上，以“君子之學”為線索和中心，對王陽明玩易窩悟道和龍岡書院講學相關內容進行考察，探析四學記與此后陽明心學的走向及其思想體系之間的關系，希望有助于進一步加深對“龍場悟道”和王陽明心學特質的理解。

一、從仙人到君子：龍場悟道與王陽明人格轉向

從12歲“私塾答師”開始，王陽明一直立志學為圣賢，在到龍場之前的二十六年中苦苦追尋卻沒有結果。其中，王陽明至少兩次嘗試以程朱理學作為優(yōu)入圣域之道：一次是“陽明格竹”即實踐朱熹“即物窮理”的格致法；一次是實踐朱熹“循序致精”的讀書法。兩次努力均由于“心”與“理”不能為一而失敗，最終還以大病為結局。究其原因，這兩次活動都是極其理性化的行為，王陽明對儒家圣賢沒有建立起來人格意義層面的向往和追求，而是在脫離了自身的情感世界、倫理境遇和文化環(huán)境的情況下，去進行一種純知識的思辨，因而導致無法獲得將外在之理與自己的氣息血脈貫通為一體的生命體驗。

這種純知識學的取徑，與以術數(shù)和思辨為特色的道家、佛家之學卻多有暗合之處，于是王陽明將更多精力都投入到二氏之學尤其是道家之學中。道家的各種仙人人格如浮丘公、王子喬、廣成子、碧霞元君等常常浮現(xiàn)于其筆端，諸如“呼浮丘于子晉，招句曲之三茅”（《九華山賦》）、“相期廣成子，太虛顯遨游。枯槁向巖谷，黃綺不足儔”（《登泰山》第二）、“塵網(wǎng)苦羈縻，富貴真露草！不如騎白鹿，東游入蓬島……遙見碧霞君，翩翩起員嶠”（《登泰山》其四）、“長生在求仁，金丹非外待。繆矣三十年，于今吾始悔！”（《贈陽伯》）等。孔子在其筆下卻是“魯叟不可作，此意聊自快”（《登泰山》第五）。可見，對王陽明而言，佛老二氏之學遠較儒學為親近，它不僅是超凡入圣的工具，更有終極人格的認同。王陽明后來曾回憶說：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其后居夷三載，見得圣人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。”1

王陽明的人格取向之所以會發(fā)生變化，在于二氏之學的“理”盡管高居于純知識學的云端，卻無法真正與現(xiàn)實中情欲交雜、痛癢相關的“心”打通，無法給生命注入應對現(xiàn)實的力量。所謂“既有所得”，只能是在陽明洞中、九華山上與外界隔絕的一種“消極避世”，面對王陽明在人生逆旅中遇到的種種現(xiàn)實困境卻無力解決。尤其是正德元年（1506）諫君失敗之后，入獄、廷杖、被謫等諸多不曾遇到和想象的境遇，徹底將王陽明拋進現(xiàn)實世界之中，直接將現(xiàn)實世界的重大問題諸如得失、榮辱、生死等擺在了其面前。只要王陽明準備面對這個現(xiàn)實世界，就必須重建彼此之間的意義關系，建構一種與現(xiàn)實世界能夠和諧一體的人格。

因此到貴州龍場（1508）之后，王陽明已然拋棄了對浮丘公、王子喬等人物的幻想（亦即悟仙、釋之非），而孔子、顏回、曾點等儒學人物符號卻開始跳躍在其筆端。如有“謫居屢在陳，從者有慍見”（《謫居絕糧請學于農將田南山永言寄懷》），“邈矣簞瓢子，此心期與論”（《始得東洞遂改為陽明小洞天》第三），“緬懷風沂興，千載相為謀”（《諸生夜坐》）。關于棄絕仙人之道，則有《答人問神仙》一文。王陽明在該文中對比了儒、道兩教的人生價值和意義，自述其求仙問道三十年而“齒漸搖動，發(fā)已有一二莖變化成白，目光僅盈尺，聲聞函丈之外，又常經(jīng)月臥病不出，藥量驟進”的后果，進而斷言說：“吾儒亦自有神仙之道，顏子三十二而卒，至今未亡也。”2王陽明雖未明確指出原因，然而“顏回”之未死無疑是指其人格精神力量之長存，正是汲取了這種從往古綿亙而來的人格力量，王陽明在龍場“簞瓢屢空”的狀態(tài)之下，方自得其平淡之樂。

到此時，王陽明已經(jīng)不僅從理性上，更是從情感上親近先圣先賢，孔子“厄于陳、蔡”，顏回“簞瓢屢空”，曾點“歸詠春風”，那種平易和樂的人生態(tài)度、陶然自足的人格精神，都令其心馳神往。早在二程從學于周敦頤時，周氏即令二人去尋“孔顏之樂”。孔顏之樂代表了一種不同于經(jīng)學時代向外建功立業(yè)的新的生活方式和價值認同模式。而從概念和邏輯上來看，心、性、理、氣、意、知、情、欲等概念及其關系被各派學者反復地闡釋和論述，儒學人格的建構其實已經(jīng)達到剝絲抽繭的地步。其中，程朱理學將其人格分為兩個層次，一是合于天理的固有“天命人格”，二是由后天氣血和習慣養(yǎng)成的“氣質人格”。理學功夫就是變化氣質，從而將氣質人格轉變?yōu)橄忍旃逃械奶烀烁瘛?/p>

君子人格就是在變化氣質的過程中產(chǎn)生的，既包含理學修養(yǎng)的過程，又是書院教育的目標。從理學的角度來看，“君子，成德之名”“非樂不足以語君子”3，君子人格最終呈現(xiàn)出來的境界其實與圣賢無異，它表現(xiàn)為一種理主欲從、七情得正的心靈和諧的狀態(tài)。王陽明早年理學實踐的失敗和病倒，就是理與心不能合一，理、氣、心、性等人格諸要素不能中和，從而導致內心長期處在極度焦慮和分裂的狀態(tài)。

王陽明在龍場提倡君子之學，是其認同儒學、人格取徑轉變的邏輯結果，是心與現(xiàn)實世界接觸最終取得和諧的過程。在理學思想體系中，圣人是最高的人格等級。宋儒張載曾指出，“學必如圣人而后已”，“求為賢人而不求為圣人，此秦、漢以來學者大蔽也。”1在這樣一個“學為圣人”的文化環(huán)境中，王陽明與門人多以“圣人”為中心進行討論不足為怪；但若細加考察就會發(fā)現(xiàn)，相關表述中，圣人絕大多數(shù)都是指孔子本人或列代圣王，圣人之學則多指孔子之學；圣人之學的使用主要是為了區(qū)別佛、老等所謂的異端，比如：

夫禪之學與圣人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。2

自以為有志圣人之學，乃墮于末世佛、老邪僻之見而弗覺，亦可哀也夫！3

圣人有時還會延伸為比喻心體或良知，如王陽明對王畿、鄒守益講的“人胸中各有個圣人，只自信不及，都自埋倒了”4即是如此。

君子之學與圣人之學意指極其接近，有時可以相互代替，不過君子之學還表現(xiàn)為一種可實踐性和可操作性，即如何在具體功夫中去實踐，包括在具體的倫理社會中的接人待物和出處辭受。圣人可以不學，以其純乎天理，已是至善；君子則不然。王陽明在正德十年（1515）所作《謹齋說》就如此論述到：

君子之學，心學也。心，性也；性，天也。圣人之心純乎天理，故無事于學。下是，則心有不存而汩其性，喪其天矣，故必學以存其心。5

因此，王陽明論君子之學多與具體功夫結合，比如：

是以君子之學，無時無處而不以立志為事。正目而視之，無他見也；傾耳而聽之，無他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵，精神心思凝聚融結，而不復知有其他，然后此志常立，神氣精明，義理昭著。6

是故君子之學也，于酬酢變化、語默動靜之間而求盡其條理節(jié)目焉……于升降周旋、隆殺厚薄之間而求盡其條理節(jié)目焉。7

君子之學，為己之學也。為己故必克己，克己則無己。無己者，無我也。8

在王陽明看來，君子之學是由立志、克己、成性、盡心等一系列功夫構成的，其重心在于學。所以，書院作為儒家道場，既要提倡圣人之學，從而與佛老二氏相區(qū)別，更要提倡君子之學，使圣人之學有其可以實現(xiàn)和實踐的具體方式。龍岡書院的講學正是王陽明及其生徒共同實踐君子之學邁向圣域賢關的開端。在王陽明之前，書院學記往往只是宏觀記述書院本身的沿革。王陽明在龍岡書院講學時，將書院各建筑以及悟道之所玩易窩都一一作記，而且都明確地指向了君子人格，這說明君子之學是王陽明在龍場悟道時期思考和關注的重心。換言之，王陽明的學術思考維度與朱熹之不同，表現(xiàn)為強烈的實踐特征，這一實踐特征又最突出、最集中地表現(xiàn)在書院教育上。

二、龍場四學記：心學君子人格的面面觀

龍岡書院建立之后，理論思考與教育實踐結合并進一步發(fā)展已經(jīng)成為最重要和最基本的問題。王陽明與龍場諸生相約，訂立了學規(guī)《教條示龍場諸生》，提出了“立志、勤學、改過、責善”四條為學原則，其中即以“為君子、不為小人”為中心，但是仍側重于為學方法。就此而言，龍岡書院講學間所作的《何陋軒記》《君子亭記》《賓陽堂記》和之前悟道時的《玩易窩記》則分別從不同角度對君子之學的內容進行了說明，足以與《教條示龍場諸生》相輔以成。

（一）《玩易窩記》：君子之俟命

對于玩易窩，錢德洪《年譜》、黃綰《行狀》均以之為與何陋軒、君子亭、賓陽堂一樣的木制建筑。事實上玩易窩應為今修文縣城南里許小孤山下的一個天然石洞，距龍岡山三里，是龍岡書院講學的思想發(fā)端之地。《玩易窩記》主要闡釋王陽明對“知命”之學的新理解，認為應以“俟命”為本，開啟了龍岡書院三學記對君子之學的多重描述。

《論語》末篇末章首先就講：“不知命，無以為君子也。”可見知命對君子、對道德成就的意義。《中庸》也有類似的命題：“君子居易以俟命，小人行險以徼幸”。所謂“徼幸”，朱熹的解釋為“所不當?shù)枚谜摺薄?是即財富、地位、功名等于義理可得則得之，于義理不可得則不強求之。

對于君子的這一定義，王陽明以前并未深刻理解。在錦衣衛(wèi)的獄中，王陽明就曾以《周易》來卜問前途、消解內心的苦悶。其《讀易》詩先后運用了《蒙》《蹇》《震》《遁》《蠱》等卦，表明出獄之后終老山林的志愿。據(jù)束景南教授考證，陽明出獄之后確實曾計劃隱居武夷山中。2可見，《周易》的卦象爻辭被看作是如何“逃避”人生困境的一種預測。

在玩易窩默坐澄心中，王陽明發(fā)現(xiàn)《周易》的卦象爻辭不是指向如何逃避命運，相反卻是告訴讀者在人生不同的境遇中怎樣去堅守自己的德性。逃避命運往往基于一種“徼幸”心理，是危險的；相反，堅守德性反而是平坦的大道。在此，王陽明對君子知命之學的理解發(fā)生了轉折，以心學的新視角解釋了何為困境和險境、何為易境和樂境。

所以，在玩易窩中玩易時，陽明就不再計較“得失”和“利害”，而是“視險若夷，而不知其夷之為厄也。”并發(fā)出“嗟乎！此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之將至也夫！吾知所以終吾身矣”3的感嘆！就這樣，王陽明終于解悟了君子“知命”應先之以“俟命”。

（二）《何陋軒記》：君子之質

何陋軒是龍場夷民為了使陽明避免穴居的陰濕之苦而鑿山砍樹建起來的有窗戶的木廬。木廬建成之后，諸生來集，請名“龍岡書院”，其軒謂之“何陋”。從這一角度來看，《何陋軒記》其實就是《龍岡書院記》，有發(fā)凡起例的意義。

這篇文字主要闡述孔子的文質相資之說，典出《論語·雍也》“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”。質是人之未受外在熏陶而固有的性情和氣質，文是指后天的學問、禮儀修養(yǎng)。漢儒將文質之辨發(fā)展到社會政治倫理之中，與夷夏之辨結合起來成為春秋學的重要組成部分。文質論在宋代又回到了道德修養(yǎng)上，朱熹主張兩者要合宜，反對子貢“文猶質、質猶文”之說。

與前人不同，《何陋軒記》高度突出了“質”對成就君子的意義。宋明以來，嚴夷夏之防一直都是儒學的主流，即以禮儀之文為標準進行文化的判斷和衡量。“驅逐胡虜，恢復中華，立綱陳紀，救濟斯民”，王陽明所生活的明王朝從一開始就是在宣揚華夏優(yōu)越論的論調中誕生的。而縱觀《明實錄》，少數(shù)民族在明代君主口中更多是被稱作“禽獸”“鼠輩”“丑虜”“豺狼”“犬羊”，這與朱熹所謂“到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改”4如出一轍。這樣，夷民就終將與君子無緣了。而在王陽明筆下，龍場夷民卻如“未琢之璞，未繩之木”一樣質樸無華，華夏族群引以自豪的“典章禮樂”“軒裳宮室之觀，文儀揖讓之縟”和“言辭物采”只如一層寫滿“君子”的外衣，事實上卻是“蔑道德而專法令，搜抉鉤縶之術窮，而狡匿譎詐無所不至”，將君子之質都丟了！

（三）《君子亭記》：君子之道

君子亭為書院師生游憩之所。《君子亭記》乃次《何陋軒記》而作。序云“陽明子既為何陋軒，復因軒之前營，駕楹為亭，環(huán)植以竹，而名之曰‘君子”。《君子亭記》采用比喻的方式，集中闡釋和贊美了四種君子之道，分別是“君子之德”“君子之操”“君子之時”“君子之容”：

中虛而靜，通而有間，有君子之德；外節(jié)而直，貫四時而柯葉無所改，有君子之操；應蟄而出，遇伏而隱，雨雪晦明無所不宜，有君子之時；清風時至，玉聲珊然，中《采齊》而協(xié)《肆夏》，揖遜俯仰，若洙、泗群賢之交集，風止籟靜，挺然特立，不撓不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之側，有君子之容。5

（1）君子之德就是謙虛、寧靜、通達、條理。《周禮·地官》“在心為德，施之為行”，君子之德即強調其內心的素質：虛為心之特質，靜乃心不妄動的狀態(tài)，通達是指人內心秩序與外在事物秩序之間的和諧，條理是接物時心所產(chǎn)生的遠近厚薄的分寸。王陽明后來都曾經(jīng)論及過，比如言心體之虛云“虛靈不昧，眾理具而萬事出”1，言靜則云“良知之體本自寧靜”2，言通達則云“蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間”3，言心之條理則云“禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得”4。（2）君子之操是指君子立身須要剛直，不以各種人生境遇而改變自己的志節(jié)，正如孔子所講的：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”5。（3）君子之時是指面對不同的境遇，采取不同的方式去應對，均以得義理之正為原則。孟子認為孔子就是“圣之時者”，因為孔子“可以仕則仕、可以止則止、可以久則久、可以速則速”，也就是孔子講的“無可無不可”。（4）君子之容是指外在的威儀和氣象。朱熹講“整齊嚴肅”，主張以內敬與外義相挾持而進修其德，如“正衣冠，尊瞻視”之類。而在王陽明詩意的筆法之下，“整齊嚴肅”不僅是一種形式和規(guī)矩，更是一種美的享受。

龍場諸生認為王陽明本人具有竹子的這諸多品格，故借竹以自喻；而王陽明則將之作為對諸生的期許，認為應該不畏人言、高舉起“君子儒”之幟，不以小人自居為足。

（四）《賓陽堂記》：君子之明心

賓陽堂是書院的迎賓會客之所，其堂東向，即日出的方向，故曰“賓陽”，“賓陽”二字取意于《尚書》“寅賓出日，平秩東作”之義。《賓陽堂記》是從正面講君子之心的“光明”。記文共三部分，試分析如下。第一部分對原文“賓日”作了新的解釋。王陽明指出：

賓日，羲之職而傳冒焉。傳職賓賓，羲以賓賓之寅而賓日，傳以賓日之寅而賓賓也。不曰日乃陽之屬，為日、為元、為善、為吉、為亨治，其于人也為君子，其義廣矣備矣。6

在其看來，原文羲仲以迎接賓客的那種恭敬之心來接引日出，《書集傳》又以為當如恭敬地迎接日出一樣接引賓客，均著重于“賓”，卻未指出“日”在其中的意義，作為陽之屬的“日”，有日、元、善、吉、亨治之象，在人則為君子。

第二部分從“日”的角度闡發(fā)君子之學。先是運用《泰》卦說明賓陽堂以君子之學期許諸生之意。該卦內為乾，外為坤，乾為陽，坤為陰，陽為君子，陰為小人，是以《彖》文作“內君子而外小人”。前人解釋為“賓君子而容小人”，而在王陽明看來，既然以君子相賓，那來學諸生又豈自甘為小人呢？

第三部分是為賓日之歌，四句韻文，回環(huán)反復，表達了對太陽的禮贊以及君子之心熙熙如日的意象。在賓日之歌中，王陽明描繪了自己對東方冉冉升起的旭日一次次稽首下拜的情形，并反復感嘆說，若不是這一輪朝日如此恭敬又如此溫暖地升起，那么我豈不自暴自棄了！縱然是云翳和雨霧，終究遮蔽不了這旭日的光輝！王陽明在這里禮贊太陽，正是贊美君子，禮贊君子緝熙光明的心態(tài)。

總體來看，《玩易窩記》提倡的“俟命”是君子之學的開端和前提，《何陋軒記》所突出的“質”是君子之學達成的根本，《君子亭記》的君子四道“德操時容”是君子之學的多層面展開和具體實踐，《賓陽堂記》追求的心態(tài)光明則展現(xiàn)了君子之學最終大成的狀態(tài)。

三、地域特征和心學特質：四學記與作為時代命題的君子之學

哲人對時代的回應構成了文化源源不斷的活力，它表現(xiàn)為對傳統(tǒng)的重新詮釋。君子本義是指居于高位的貴族男子。春秋末期，孔子通過話語革命，完成了君子這一概念的時代轉換，從此君子轉變?yōu)橛械滦泻蛯W問之人的尊稱。龍場四學記就是王陽明對君子之學新的詮釋，它是王陽明在西南夷域生死煉獄的悟道過程中形成的，是陽明心學后來思想體系形成和發(fā)展的重要理論源頭之一。

（一）西南夷域與四學記關于人生困境和意義的解答

哲人的思考首先是基于其生活的特定地域和時代的，對于王陽明這樣一位以生命體驗為特征的哲人更是如此。中國的廣袤土地以其各具特色的地方文化為其哲人的誕生提供了土壤。在明代，諸夷聚居的西南就是這樣一片文化異域。長期以來，中原固有的文化體系極其成熟和穩(wěn)定，自我革命并不容易，王陽明早先長達二十六年對圣賢之學的求索，就是在這樣的一種文化中迷惘和徘徊，直到貴州龍場才獲得突破。龍場四學記展示了王陽明在巨大的文化落差中解決內心之理與外物沖突的過程。

《何陋軒記》論君子文質相資，以“美夷之質”與“化夷之俗”對自身處境給予了一種意義塑造。在《瘞旅文》中，王陽明曾問訊吏目的亡魂說：若只為不及五斗米的微薄俸祿，那率妻子兒女躬耕鄉(xiāng)里即可獲得，何必萬里跋涉？要是誠心為做這樣一個小官，就應該欣然就道，卻又為何滿面愁容、不堪其憂？對吏目而言，就是生命的意義未曾與西南這片夷域建立起關系來。同樣從朝廷到邊夷，離開了代表著文明的華夏文化圈，王陽明何嘗不需要尋取生命的意義？與吏目不同，王陽明透過“夷夏之辨”的敘事模式看到所謂的“絕緣于文明”的夷民其實是如此熱情、真誠、質樸、善良，有著璞玉般的美質，并且較之飽讀詩書的士人還更容易教化，幾近文化荒原的夷域由之轉變成中原士人夢寐不可一見的黃虞之世，萬里絕域轉瞬間成為華夏文明業(yè)已失去的最為亮麗的那一部分底色。而在這樣的世界中，王陽明還擔負起化夷之俗的現(xiàn)實使命，去完成孔子文質相資的理想，盡管龍場的生活如此孤獨和艱難，王陽明生命的意義卻得到升華，與外在夷域取得了心理上的認同。

《君子亭記》標志著王陽明在“格物之致”之學上的突破和轉折，表明君子之學是在生命實踐中達成的。王陽明早年格物的方式是以遍讀朱熹的著作為主，先知識而后實踐，欲以之打通心與理而未能。到龍場之后，一方面“書卷不可攜”，失去了原來依知識而求天理的可能性；另一方面，生命的困頓使王陽明將格致之學與自身的境遇聯(lián)系起來。所以當王陽明贊美竹子的四種君子之道后，諸生就說：“夫子蓋自道也”，尤其是“君子之時”，諸生所謂“昔也行于朝，今也行于夷，順應物而能當，雖守方而弗拘，非君子之時乎”，即是對王陽明之被謫的生動寫照，“風止籟靜，挺然特立，不撓不屈”的君子之容也是其心志的說明。到此時，王陽明已經(jīng)在與邊夷的心物互動的過程中變化了氣質，中和了其跳脫和沉溺的性情，從而才向圣賢之學更進一步。

《賓陽堂記》展示了王陽明在龍場悟道之后光明和樂的心態(tài)。從當時的詩文中，可以窺見王陽明那無可與語的孤獨、煙燈無寐的憂思、持刀忌觸的忌諱、風雨摧翼的苦楚、天深雁杳的鄉(xiāng)思……這些都如雨霧一樣掩蓋了心體中本有的燦爛和光明。好學如顏回也只能三月不違仁，這種光明如日一樣的心境時為云翳雨霧所遮蔽，對悟道之初的王陽明而言也是時而多有的。彼時，王陽明只是一度窺見良知那燦爛如日的本體，但是要擴充開來則還要無限功夫，所以該文結尾是“條其霧矣，或時以熙；或時以熙，孰知我悲”，感嘆這種心境之難持。有學者認為王陽明身處龍場的逆境之中，當?shù)赝林q如太陽一樣給予了他溫暖，使王陽明度過了生存的難關，對生命充滿了期待和希望。1的確，從魍魎四出的黑暗政治中走出之后，正是這邊域的夷民，讓王陽明體會到在粗陋的外表之下人性之本善依然可以閃爍光芒。但是文中的“日”主要還是指脫去遮蔽的心體而言，龍場夷民只是達成這種心境的觸媒之一。

《玩易窩記》論述的是君子知命即如何面對人生困境的問題。王陽明自幼身體虛弱，從八歲開始就沉溺二氏、求丹問藥，其實都是不肯認命，在《答人問神仙》一文中，陽明這樣講：“然則呼吸動靜，與道為體，精骨完久，稟于受氣之始，此殆天之所成，非人力可強也。”2到龍場之后，王陽明開始認識到死生實由天命，這是其走出佛老二氏的關鍵。對儒學外王的理解也是，得君行道亦不可強求，理想主義的義理之直在現(xiàn)實政治面前很多時候都軟弱得不堪一擊，正如朱熹所感嘆的“道未嘗一日得行于天地之間”，在這種困境之中，如何去認知、去踐行圣人之學、君子之道呢？這荒蕪的邊域將王陽明的一切理想都打翻了，不反觀內省、上溯天命，就無法獲得心與物的和解、達成心靈的寧靜。而在對君子知命、俟命之學有了新的理解之后，王陽明就又開始走出曾有過的焦慮、苦悶和迷惘，在心理上獲得了質的解脫。

（二）四學記的君子之學在陽明心學體系中的展開

王陽明離開貴州之后，君子已經(jīng)不再是集中出現(xiàn)于其筆下和文中的概念。不過，龍場四學記中關于君子之學的種種思考，并沒有就此消失，而是不斷內化和深化到王陽明心學的思想學術體系之中，成為其重要的理論源泉之一。主要表現(xiàn)為四個部分的內容。

其一是“化民成俗”的底層傳道路線。從龍場悟道開始，王陽明逐漸開辟了一條與以往“得君行道”不同的“覺民行道”之路，這已經(jīng)為余英時所揭示。1不過，王陽明“覺民行道”的最終目標不是小人而仍為君子，之所以要從“小人”入手去教化，在于其良知沒有被知識形成的意見完全遮蔽，其如璞玉般的美質還在熠熠生輝。龍岡書院講學，夷人向慕來學，更是從實踐上給了王陽明以信心和鼓勵，及到貴陽講“知行合一”而士人議論紛紛對陽明又是一個反向刺激。應該說，王陽明由此更加確信文質相資之中質對于教化的重要意義，從《何陋軒記》“誠有君子而居焉，其化之也蓋易”到《象祠記》“天下無不可化之人”，龍場夷民就是最早的這樣一類人群。因此，覺民行道并不是余英時所描述的一種特殊政治生態(tài)的不得已的行為，而是隨著王陽明對君子之學和圣人之學的特殊理解而展開的。

其二是重質反文的教法和史觀。在龍場，王陽明以極大的理論勇氣，禮贊著夷民如璞玉一般的氣質之美。程朱理學以氣質為惡，與其長期以書冊為重心、以文字詮釋的義理為準衡不無相關，而這樣的弊端就是有可能會忽視教育對象的具體特征。而王陽明之教法就回到生徒本身，從各人氣質之不同入手，如其所論：

圣人教人，不是個束縛他通做一般：只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得？2

尤其是晚年，王陽明特別強調曾點之狂，這多為學者所稱述，然而其教學卻非僅止步于狂者。在文化發(fā)達之域，士人往往如《何陋軒記》中講的已喪失了自身的美質而變得“狡匿譎詐”“渾樸盡矣”，若不以狂者精神喚醒其良知，就會為沉沉偏見所壓迫、難以煥發(fā)出內在美質的光彩。有門人問陽明說：“狂狷為孔子所思，然至乎傳道，不及琴張輩，而傳習曾子，豈曾子乃狂狷乎？”王陽明如是答云：“不然。琴張輩，狂者之稟也。雖有所得，終止于狂。曾子，中行之稟也，故能悟入圣人之道。”3可見，對于教法而言，文質相資的中行之德仍然是最為根本的。盡管王門一派中有以“赤手搏龍蛇”而著稱的泰州學派，但是王陽明對王艮的期許并非如此（王艮本名銀，王陽明改之為“艮”，字汝止，正是要王艮改變原來的狂放之習）。對于氣血未定的孩童，王陽明更強調《君子亭記》中講的“君子之容”，對其禮容有嚴格的要求，如其手定《教約》就規(guī)定：“清朗其聲音，均審其節(jié)調；毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平矣。”“凡習禮，須要澄心肅慮，審其儀節(jié)，度其容止；毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野；從容而不失之迂緩，修謹不失之拘局。久則體貌習熟，德性堅定矣。童生班次，皆如歌詩。每間一日，則輪一班習禮。其余皆就席，斂容肅觀。”4

王陽明對質的闡發(fā)還拓展到社會政治歷史之中。在其看來：“天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知于世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行，是皆著述者有以啟之。”5對以往的儒學而言，知識之學長期占據(jù)主導，先是兩漢的經(jīng)學，繼之以即物窮理的程朱理學，都是以知識求道德的路向。應該說，堅定陽明這種以道德化知識的路徑，還是要回到龍場；正是這一段親身經(jīng)歷，王陽明看到了知識之外的一個龐樸如黃虞之世存在的可能。

其三是“格物致知”的實踐取徑。王陽明在格物致知上主張“俟命之學”，反對朱熹的“知命”之學。朱熹的知命之學的思路是從書冊之上考索、琢磨，先了解命為何物，再用以指導和軌范道德行為。王陽明認為這種格致之法“使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以圣人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心”6。初學者當從“俟命”之學入手，“俟命”是“困知”，就是在困頓之中去認知生命，這種強烈的實踐指向，正是王陽明在龍場種地、拾柴、燒飯、澆園而親身體認出來的。

其四是心體光明的生命體驗。《賓陽堂記》對朝日的禮贊，實際上已是陽明窺見了良知的影像，正如后來所講“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意。只是點此二字不出。于學者言，費卻多少辭說。”1良知顯現(xiàn)的狀態(tài)不常有，相反是多被遮蔽，陽明說：“良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。”2這與《賓陽堂記》中雨霧掩翳朝日的思路也是相同的。王陽明常用的“明鏡說”“磨鏡說”都是以光明來喻良知本體。門人也曾就此問陽明說：“近來用功，亦頗覺妄念不生。但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？”王陽明回答說：

初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流濁水，才貯在缸里，初然雖定，也只是昏濁的。須俟澄定既久，自然渣滓盡去，復得清來。汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。3

王陽明認為不同的修養(yǎng)境界有其不同的心理狀態(tài)，比如“圣人之知如青天之日，賢人如浮云天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜里，亦影影見得黑白，就是日之余光未盡處；困學功夫，亦只從這點明處精察去耳！”4王陽明晚年的名句“吾心自有光明月，千古團圓永無缺”即是形容良知或心本體的，只是由日轉月，但是光明之性則未曾改。王陽明臨終時講“此心光明”是其最后對良知或心本體的解說、總結和定性，有人以之為佛老之言，其實不然，而是早在西南夷域撰寫《賓陽堂記》時，王陽明就已然在追求這種內心的光明狀態(tài)了。