淺談女性在放足運動中的能動作用

詹斯晴

高彥頤教授的《纏足：“金蓮崇拜”盛極而衰的演變》出版后，引起學界熱議。本書以纏足女性的身體為中心，從“揭露的身體”和“遮蔽的身體”兩部分共六章，全景展現了一個新視角的纏足世界。于細微處，精彩紛呈地將纏足個案展現出來，并對其中的問題作了精妙獨到的解釋，令人叫絕。因篇幅所限，本文僅選取“放足運動的實行（1900年代至1930年代）”一章，作簡要梳理，以淺述自己閱讀之收獲。

一

在“放足運動的實行”這一部分，作者描述了地方反纏足運動的具體實踐。從各地反纏足團體的努力（以薛紹徽、蔡愛花為代表），到閻錫山在山西實施的例行官僚化作業。在男性與行政權力的主導下，讓本屬于個人隱私的女性足部赤裸地展現在公眾面前。雖然運動之初是希望人們了解纏足的痛苦，擯棄這種落后風俗。可實際上，纏足女性反成為“封建”的代表和批判的靶子。

反纏足運動非一帆風順,纏足女性的身體頑強和傳統鄉紳的抗拒成為運動過程中的實際阻力，作者仔細提煉出女性微弱的聲音。如，薛紹徽提出“非驢非馬”的觀點、蘇州放足會關心保養足部的具體方法、鄉村纏足婦女辱罵勸其放足的放足女教師。作者對女性群體因身份和社會階層的差異對纏足問題產生各自不同的看法進行了系統的分析。以下從兩個方面分享閱讀收獲：

其一，在放足運動中，一般的觀念常常將纏足女性與國事衰微相連。19世紀末20世紀初，在西方傲慢的目光中，纏足成為蠻夷的象征，被巨細靡遺地展示和剖析，讓中國精英既憤怒,羞恥和焦慮。他們把纏足等同為國恥，將廢止纏足列為國家改革的急務。1898年，康有為在上奏光緒帝的《請進婦女纏足折》中吁請即刻禁止纏足，因纏足讓中國“弱種流傳”、“貽笑國際”。放足少女蔡愛花收到了“光復故物”的題字，寓意也與之相同。反纏足會把“光復”這種宏大的詞匯匹配在放足上，讓它超越了個人活動的范疇，男性改革者在放足中寄托的復興中國的美好愿景不言自明。

這樣的觀念在閻錫山身上表現得尤為突出,他在1919年對中學生講話時提到：“天下國家數十與中國同，皆無纏足之風，以致中國貽世界之譏誚，為莫大之恥。中國占世界之一部分，而山西又占中國之一小部分，各省纏足之風早已退除殆盡，而山西不思所以自拔，尚何以立于大地之上？”閻錫山用進步的天足和落后的纏足兩種概念加以區分，用的正是典型的、國族主義的修辭。

其二，在放足運動中，體現了女性的主體性和能動性。一方面，倡導放足的知識女性，用女性特有的方式切實幫助參與放足的纏足女性。《女學報》主編薛紹徽對纏足女性十分同情。她清晰地認識到纏足女性具有身體局限性，放足是個長期的過程，最終也只能勉強得到“非驢非馬”的結果。擔任黎里不纏足會會長的倪夫人和蘇州放足會也體現了這一點，她們詳細列舉放足的方法、所需的鞋襪和耐用藥膏。男性精英將“纏足”虛化為文化符號，視其為國家危亡的標志，痛聲疾呼。而知識女性從自己直觀的感受出發，系統梳理放足方法，給予纏足女性更多的信心與關懷。年輕的蔡愛花因為放足會一時的熱血情境而解開纏足，但最終決定她足部姿態的卻還是足部的護理方法等具體生活問題。

另一方面，部分纏足女性堅決反對放足。她們在傳統中獲得了穩定的家庭生活結構，因此，在傳統遭受沖擊時便對其分外珍惜，精英們站在權力和道德制高點上鄙夷纏足、批判纏足，必然會招致她們的反感。正如一位鄉村婦女曾對勸其放足的女校教師罵道：“娘的腳，關系甚么事？娘老了，又不想賣樣子。當女學生管他腳長腳短嗎？”這也恰好說明了“一個女人在解放別人過程當中所爭取到的自尊和自由，與另外一些女性被逼承受的羞恥與束縛，其實有著必然的關系。”

二

讀罷本章，收獲頗多，但腦海中仍有幾個疑問：第一，雖然作者對于中國文化有深入研究的建樹，但有時在史料分析上，似有些穿鑿附會。這在作者梳理放足大會活動過程時表現得尤為明顯：

“這種常見于基督教受洗儀式或證道大會的夸大情緒表現，竟然出現在世俗的學校場景；雖無布道情節，卻有相繼演講的場面；雖無圣詩吟唱，卻有頌贊放足喜樂的歌曲。雖然蔡愛花并非向上蒼告解她的罪愆，但卻指證了一項施加在她身上的罪行。相較于鋪陳該次集會的基督教調性和皈依敘事，記者在報道中不斷使用佛教字詞，感覺難免有些突兀。‘登壇’和‘演說’借自佛教儀式；蔡愛花的‘會主’頭銜，聽起來像是佛教團體的護法；她被賦予的‘普度眾生’以‘同登極樂世界’的使命，則正是菩薩慈悲心的踐行”。

當作者發現放足大會出現她難以理解的“夸張調性”時，便嘗試用宗教因素來解釋這一問題，認為這是基督教與佛教雜糅的產物。可如果將目光置于19世紀末20世紀初的中國，不難發現“夸張調性”其實在各種現代化運動中廣泛存在。不論是革命者喊出“驅除韃虜，恢復中華”的口號，還是新文化運動對舊傳統的大肆鞭笞，每一項活動中參與者高漲飽滿的情緒、打出的鏗鏘有力的標語都遠勝于一次小小的地方放足大會，可見群情激奮很難歸結為宗教渲染。從美國的基督教文化出發，高彥頤教授做出了個人解釋，而立足中國，我們或許可以認為，正是因為傳統的力量足夠強大、堅韌，反抗者才只能用激進的方式來抵制傳統。正如我們不提倡用極端反極端，可常常無法避免走向極端。而“普度眾生”、“同登極樂世界”等詞匯，充滿傳統社會的迷信色彩，也正說明了新舊交替時期的知識分子們，雖然接受了現代觀念，但論述時仍深受傳統觀念影響。

第二，作者自始至終都在強調，要走出“現代的偏見：只從反纏足的觀點來觀看纏足”。可當她毫不留情地批駁國內一些反纏足活動，雖缺乏具體史料根據，卻拔高了部分女性人物的行為。讓現今西方倡導的“民主”、“女權”等觀念先行，脫離了19世紀末20世紀初中國的實際情況，用有色眼鏡來看待當時的反纏足活動。這似乎是“西方中心論”的另一種表現。例如作者在評價山西反纏足運動時曾有如下看法：

“‘女孩子不再纏足’，就像‘天足’一樣，缺乏戲劇效果，沒什么看頭；相形之下，交織著血汗淚的‘放足’——亦即，解除年長婦女的裹腳布——則不然，保證具有無窮盡的娛樂功效。

的確，自從放足運動在20世紀20年代末期和30年代成為例行活動之后，尋求象征性的勝利，便已成為它的主要內涵；表演本身就是目的。”

用“娛樂功效”、“象征性的勝利”和“表演”等詞匯來形容山西反纏足運動的成效，顯然作者認為這是一系列在國家強權作用下，為了滿足閻錫山等官員政績而產生的荒誕鬧劇。而纏足女性作為運動的對象，卻并未得到實際上的解放和關懷。可當我們查看《禁止纏足告示》、《各縣設立天足會簡章》、《嚴禁纏足條例》等一系列當時的章程和告示時，不難發現山西政府制定了嚴謹詳細的放足規定。并且隨著放足運動的不斷進展，放足婦女的年齡也不斷增長。解決的問題由易到難，說明政策具有一定執行力。雖然我們不能否認政府文件的水分和其中官僚化的作風，但如果簡單認為放足活動僅是一場“表演”，似乎也有失客觀。

同時，當作者因薛紹徽能體恤纏足女性的艱難感到分外欣慰時，對男性改革者則給予了嚴厲的批評：“薛開明地認識到，婦女身體的外形無關乎她讀書論數的能力；她作為一個人和公民的價值，大部分取決于她的教育、心智和意志。甚少出現在男性反纏足運動者口中的這種聲音，正是薛紹徽的女性感性表現。對身體的敏銳使她得以超越“天足好/纏足惡”這種蘊涵道德評價的語法。她非但不以道德立場來評斷別人應如何處置她們的身體，而且還如此相勸：放過女人，讓她們隨其所好吧！可惜她這種寬容態度，在百日維新以后蜂擁而來的天足運動中，被急于求成的改革派忘得一干二凈。”

“罕見的理解態度”和“忘得一干二凈”兩種截然相反的形容，被用在性別不同的知識精英身上。刻意拔高知識女性，踩低男性改革者，這種簡單地用性別來劃分改革觀念優劣的方式似乎有些偏頗。處于新舊過渡時期的中國知識精英對現代事物的認識很難有系統、全面、深刻的看法。性別并不是觀點形成的唯一因素，更不是決定性因素，過度放大性別差異帶來的影響，可能導致對史料解讀的失真。

三

讀完全書，掩卷長思。高彥頤教授用深入淺出的筆觸帶領我觸摸女性史的大門。門內的景致如此動人，讓我不禁想懷著敬仰之情，仔細傾聽女性在歷史的角落中努力發出的屬于自己的聲音。19世紀末20世紀初的男性改革者因西方嘲笑而產生個人羞恥感，同時出于救亡圖存的迫切需求，主動號召女性解放自我。但在21世紀的全球化社會里，卻有不少女性的男女平權主義者參與到“He For She”的運動中，例如艾瑪·沃特森曾說：“這個活動不只是為了讓男性來支持我們，我們更需要互相支持。”男女位置對調，讓人不得不對歷史發展的軌跡感到驚訝。女性的發展史伴隨著千萬女性的日常生活而不斷演化，作為歷史初學者的我顯然還很難作透辟的了解。然而風雨如晦，雞鳴不已。唯有行走，可以解憂。努力往前走，總比走之前知道得多一點吧。