民國儒學之華麗轉身

由孔子開創的儒家學說，自西漢武帝時期被一家獨尊之后，其地位雖然在兩千年中國歷史上因某些原因而有過升降，但其獨享或分享統治階級意識形態的“話語霸權”地位卻始終沒有大的改變。兩千年中國的進步與輝煌，自然有儒家的功勞；而兩千年中國的停滯與保守，儒家也實在難辭其咎。尤其是中國被迫“進入近代”之后，儒家文化與近代社會的不適應越來越明顯，進步知識人對儒家文化的譴責與批評也就越來越尖銳。儒家學術體系中以“道問學”為基本特征的考據學派，或所謂“漢學系”，被近代早期啟蒙思想家章學誠批評為“舍今而學古”，疲精勞神于經傳子史，事實上是一種逃避現實的好古之弊，是供文化貴族玩賞的文字游戲而已；而儒家學術體系中以“尊德性”為基本特征的所謂“宋學系”，更被龔自珍指責為無補于社會的進步與發展。

循此思路，近代中國早期思想家開始注意曾被中國人視為“夷狄”的域外文明，并試圖以“師夷之長技以制夷”的辦法先學習西方近代文明的長處，留待中國由此強大起來之后再“反制”夷狄。于是在19世紀后半葉，對儒家文化進行改革、調整的設想、方案不絕于耳，儒家文化在統治階級意識形態中的“話語霸權”地位受到了嚴重的削弱。至張之洞1898年為清政府規范出“中體兩用”的指導原則，便從事實上反證儒家文化的地位已經退到無法再退的程度。西方近代文化不僅帶動了中國的進步與發展，而且已經對中國傳統文化的主干儒家文化構成了致命的威脅。20世紀中國學術界對先秦儒家學術的研究，就是在這樣一種歷史背景下開始的。

一

1900年，清政府經過義和團之役后，匆忙宣布“預約變法”。新政重新啟動顯然有助于新文化運動的發生與發展，有助于近代西方文化觀念在中國的傳播。然而從問題的另外一個方面看，新政對19世紀末年已經危機重重的中國傳統文化尤其是儒家文化未嘗不是一次重大打擊。于是1902年，國內出現以保存國粹相號召的學術思潮、實踐。

國粹主義思潮的崛起，有著比較復雜的背景與原因，它既是中國傳統文化危機日趨深重的必然產物，也是在民族危機日趨嚴重的歷史關頭，中國人出于民族自救而發起的本土文化重振運動，是中國士人試圖以民族主義的情緒喚醒國人，起而抵抗外來勢力的奮斗，因而在某種程度上具有非理性的因素。一般說來，倡導國粹主義的知識分子大都夸大中國的民族危機，大都過分強調西方文化對中國的影響極可能導致中華民族的滅亡，大都號召只有重新喚起民族主義的精神，張揚中國傳統文化尤其是儒家精神，中國才能克服面臨的危機。于是他們宣稱，只要中國人能夠重新體悟“黃帝堯舜禹湯文武周公孔子之學”，中華民族重新振興就能夠從希望走向現實。于是他們重新解讀孔子的思想，重新定位先秦儒家在中國思想文化史上的意義。他們認為，先秦儒家學說在中國思想史上具有極為重要的積極意義，這一學說之所以在后世中國發生質變，對中國社會的發展帶來許多消極的影響，實在不是先秦儒家的過錯，而是秦漢之后儒學與君權合二為一所導致的結果。因此，他們著力于區分先儒與后儒之別，期望以早期儒家的人文精神作為重建儒家學術體系的核心，剔除秦漢之后附加在先秦儒家身上的、有利于君主專制的內容。

在國粹主義思潮影響下，晚清學界與清政府在國學保存與振興方面確實做了大量的工作，諸如國學保存會、存古學堂之類機構紛紛建立，人們在吸收和引進西方近代文化的同時，也開始正面理解中國傳統文化尤其是儒家精神的現代價值。然而畢竟時代不同了，中國傳統文化和儒家精神的振興不僅沒有促進中國的進步與發展，反而在時代主流思潮激蕩下，連同國粹思潮的倡導者、踐行者，乃至清政府本身，都被拋進了歷史。中國終于發生了一次根本性變革，那就是逼退了皇帝，建立“民國”。

二

辛亥革命在政治的意義是擱置了帝制，建立起了共和；在文化上的意義，就是廢棄了孔子和儒家，向人民強制灌輸民主共和的觀念，從而完成一次意識形態領域中的革命。1912年初，南京臨時政府依據民主共和原則，頒布了一系列法令，要求各地廢止小學讀經和跪拜孔子之禮，禁止使用前清學部頒行的各種教科書。然而，南京臨時政府頒布廢止讀經和尊奉孔子的命令在社會上引起了極大反響。南京臨時政府結束后，袁世凱北京政府建立，這一措施便在思想文化界引起強烈的反彈。

1912年10月7日，陳煥章、沈曾植等人在上海發起成立“孔教會”。嚴復、馬其昶、夏曾佑、林紓、吳芝英、梁啟超等學界名流兩百余人也發起成立孔教公會。一時間，尊孔呼聲甚囂塵上，尊孔勢力遍及國中。

這些提倡尊孔的人因其政治主張差異而各有不同論調，但在根本點上，他們一致認為，孔子的學說代表了中國人的文化精神，是中國社會秩序得以恢復和持續穩定的根本條件，其思想原則不僅合乎帝制時代，即使與民主共和的原則也并無根本的滯礙。在他們看來，孔子的思想、理想不僅與共和國原則相合，而且有助于在共和原則下解決中國當時所面臨的實際社會問題。

三

平心而論，如果站在現代學術的立場上看，中國傳統文化尤其是孔子學說，雖然具有相當多反現代化的因素，但在中國社會轉型期，在適度批判和揚棄孔子思想反現代化因素的同時，采取適度的保守態度，恐怕也是一種應有選擇。然而，問題在于，辛亥后第一代傳統主義者除了少數人具有一定的民主共和信仰外，他們中的大多數人都不相信民主共和原則有可能與中國固有文化相調和，像康有為、陳煥章等。更值得注意的是，鑒于辛亥后微妙的政治背景和脆弱的民主政治基礎，新傳統主義者如果不能保持冷靜的學術立場和適度鋒芒，那么他們不是必然地被政治利用，便是被動地卷入政治漩渦。

事實表明，辛亥后第一代新傳統主義者并無明顯的政治企圖，然而由于他們的思考傾向是借思想文化以解決現實中的政治問題，故而過分夸大思想傳統的力量，強調秩序的恢復與重建唯一可以憑借的智慧資源在于那些被革命業已打破了的東西。這樣，他們那些在學理上并不太錯的東西，一旦運用于政治實踐，其結果便極有可能走向其主觀愿望的反面，使學理陷入尷尬和進退維谷的境地。

我們看到，袁世凱在通往帝制復辟的道路上除了偽造民意等拙劣手段之外，在相當程度上是按照國內外一些學者的指點而行事，他的尊孔祭天、帝制自為等重大活動，都有相當的學理基礎，與新傳統主義者的設計并無太多歧異。但是，當袁世凱將學理的探討推向極端并運用于實際政治之后，他給中國帶來的并不是學理探討的必然之果，而是走向了反面。

辛亥后第一代知識人的這種狀況實際上預示著他們已不可能久占歷史舞臺。而當此時，新一代知識人在積極參加了辛亥革命之后，他們并沒有得到預想的結果，中華民國除了一個空招牌外，民主、共和與中國人的政治、文化生活，實際上依然無緣。正是在這種背景下，新舊知識人的分化已不可避免，新一代知識人自動脫離老一代知識人固有軌道，探尋新的救國道路。最具有象征意義的是陳獨秀創辦的《青年雜志》，后來更名為《新青年》，不論它叫“青年”或“新青年”，實際上都意味著新一代知識人的意識覺醒，意味著他們不可能再循著老一代知識人所開辟的道路前進。中國的未來或許應該走上一條新路，而這條新路的開辟似乎又只能依靠這批“新青年”。

在《新青年》早期，其人文關懷已不限于舊范疇的新舊之爭，而是以現代化理念為指導重新審視中國傳統文化的價值，重建當代青年的價值核心。他們在檢討傳統文化的現代價值時，既敢于正面駁斥辛亥后新傳統主義的觀點，充分闡述傳統文化與現代生活不相和合的方方面面，又敢于站在積極立場上，以近代以來中國人從未有過的勇氣宣布中國傳統文化從總體上說已嚴重落伍?；诖朔N考量，他們當然無法顧及傳統倫理價值體系的整體意義，而試圖以全盤推倒而重建合乎現代人需要的新的價值核心。

四

正當全盤反傳統主義者起勁排斥儒家思想和傳統文化、鼓吹向西方學習并全盤西化的時候，西方社會內部卻爆發了具有毀滅性效果的問題。第一次世界大戰不僅在一定程度上打碎了中國人學西方的迷夢，而且使西方人對自身文化的價值產生深深的懷疑，使他們覺得中國文化尤其孔子的思想觀念雖然存在這樣那樣的問題，但對于解決西方社會當時所面臨的問題似乎很有助益。

西方人如此尋常的話頭深深地刺激了中國人。它不僅使相當一部分中國人感到對西方文化的失望，以為西方文明不可學，而且更多人則陷入自我陶醉和盲目的樂觀之中，似乎“中國人的世紀”真的要來臨。尤其是孔子的那些道理和儒家學說，不僅能夠帶領中國步入新世紀，而且能夠拯救西方文明，使世界步入先儒夢寐以求的世界大同，于是他們竭力鼓吹“儒家思想的新開展”。

和辛亥后第一代傳統主義者稍有不同，這批鼓吹儒家思想新開展的人物，不僅認為中國文化是解救中國問題的良藥，中國的現代化只能基于傳統而起步，而且他們樂觀地認為中國文化是拯救人類免于毀滅的唯一出路。甚至連對西方近代文明相當長時期表示傾心的嚴復，也在西方哲人那些話頭的刺激下轉而認為，“往聞吾國腐儒議論，謂孔子之道必有大行人類之時。心竊以為妄語。乃今聽歐美通人議論，漸復同此……可知天下潮流之所趨也?！眹缽偷热说恼J識在當時并不是孤立的文化現象，它既是對全盤反傳統主義理論漏洞的修補，是對反傳統主義的反動，也是基于對西方近代文明暫時破產的困惑而對辛亥后第一代傳統主義者思想遺產的認同和繼承。他們和第一代傳統主義者稍有不同的地方在于，第一代傳統主義者基本認定西方文明不僅不合乎中國國情，而且在某種程度上正是引起中國動蕩的根源，中國當時最迫切的問題不是要不要走上現代化的道路，而是如何抵擋住西方文化的沖擊，從而使文化傳統不至于在他們那一代人手中丟失。

第一代傳統主義者經過全盤反傳統的沖擊，就其理論形態來說已不再引起人們的興趣。然而由于全盤反傳統主義理論體系的內在缺陷，以及其理論體系在現實中國缺少足夠的可操作性，再加上此時西方社會內部所爆發的那些令人生畏的問題，于是人們的關懷點便不能不從外部移入內部，不能不思考既要使中國獲得進步與發展，又要使中國避免西方業已出現的那些問題。故而當他們在提出“儒家思想的新開展”的時候，當他們在竭力營構儒家思想新體系的時候，他們已不能再像思想前輩那樣，竭力排斥西方近代文明，而是能夠相對坦然地面對西方近代文明對中國文化的沖擊，能夠在一種比較適度的范圍內主張中西調和，重建中國文化的新體系。

比如新文化運動中穩健派如胡適，他雖然同樣對儒學持一種嚴厲的批評態度，然而出于學者的理性態度，他似乎從來不主張將儒學徹底打倒，而主張持一種分析和批評的態度。他認為，中國幾百年來的落后確實應該歸罪于儒學，因為儒學在宋明之后僅僅作為一種意識形態，而無法再提供新的工具和方法。宋明理學的根本要義，或者說理學家們著意尋找的新方法，與西方近代以實證、實驗為根本特征的科學方法相比相距千里。宋明理學對“物”的人文主義解釋，勢必強化經典儒家哲學中原有的純理性的和倫理性的部分，從而使以后中國哲學與科學的發展曾極大地受害于沒有適當的邏輯方法。

既然知道了西方科學的邏輯方法較中國傳統思維方式先進，那么是否意味著可以用西方的方法來直接填補中國方法的缺陷？在胡適看來，文化的交流與發展是一個極為復雜的過程，雖然現代的歐美文化較中國文化遠為先進，但也不是可以盲目引進的，而必須使現代文化的精華與中國固有的文化精神真正聯結起來，而不發生“排異”反應。為此，首要的問題是尋求彼此雙方可以融通、聯結的基礎或契機。也就是說，必須在中國大地上尋找到一種可以嫁接歐美文化的土壤。

那么這塊土壤在哪里呢？按照胡適的分析，儒家文化經過宋明理學階段，已被充分證明儒學的生命力已經枯萎，因此在現代社會條件下，任何復興儒學的努力都是無益的和徒勞的，中國文化的未來發展有待于從儒學的道德倫理和力行的枷鎖中解放出來。怎樣才能從儒學的枷鎖中解放出來？胡適認為，必須滿足下列兩個條件：一是西方現代文化的大量輸入；一是提倡非儒家的諸子學研究，以減輕儒家一尊的束縛，開思想自由之風，并以非儒學派的恢復為基礎嫁接西方現代文化。

五

五四新文化運動激進派對儒學的批評，就其本意來說，當然是期望以歷史的科學的態度對待儒學，如胡適所說是為了減輕儒術獨尊的壓力，以營建學術思想的自由空間。然而事與愿違，五四新文化運動激進派對儒學的偏見激起了文化保守主義者的責難和反批評。

最先對五四新文化運動的批孔反儒進行回應的是梁漱溟。他在1921年完成的《東西文化及其哲學》一書中，基于對中西印三方文化的比較研究，全面回答了五四新文化運動主流派對儒家學說的責難，論證儒家文化代表著人類文化的未來發展方向。他認為，從精神生活、物質生活、社會生活三個方面看，東方文化儒家哲學都遠遠不及西方。尤其是西方近代以來的科學與民主精神，更是世界上無論哪個民族都不能例外的東西。據此他判斷，東方文化是一種未進的文化，西方文化是一種既進的文化。

當梁漱溟宣稱以儒家學說拯救人類未來的時候，張君勱也正在充滿激情地與丁文江論戰，討論在世界大戰以及西方科學近乎破產的歷史條件下，中國究竟是否還應該繼續學習西方，學習科學，學習民主。張君勱正面闡發儒家思想的現代價值，反對科學主義，以為科學不能解決人生觀問題。他指出，對科學的迷信是與工商立國的政策和單純地追求物質之快樂、求一時之虛榮的價值觀聯系在一起的，而這一切將導致中國社會重蹈歐洲敗亡之覆轍。更何況歐洲近數十年來的思想已發生重大轉變，已由原來的機械主義、主智主義、命定主義等走上了新的玄學時代了呢？而這種“新玄學”，在張君勱看來，其基本精神與我先圣盡性以贊化育之義相吻合，與宋明以來的理學基本精神足資相互發明。

當張君勱與五四新文化運動中的科學派正在進行科學與玄學論戰的時候，當代新儒家的開啟人物熊十力也正在北大宣講《新唯識論》。熊十力認為一定要重建中國之“體”，并由此作為了解西方之體的真實途徑。同樣道理，他主張，西方之體的了解欣賞將反過來加深中國自我認知的層面。惟有如此，才可能有創造性的相輔相成。熊十力相信，零零星星地將西方思想浪漫化，并不能精辟地把握到西方思想的基本結構。假如沒有觸及中西兩方之“體”的問題，那么，任何想利用外來思想的企圖，終將白費。熊十力相信他所倡言的本體論的使命，對中國之存亡是重要的，并且中國文化的賡續也有賴于此。

由于日本帝國主義的侵略，中華民族的全面危機日趨加深，救亡的呼聲一時間又成為時代的最強音。于是思想文化界伴隨著救亡的吶喊，必然要對五四以來懷疑一切，重新評估一切的激進主義思潮作一反思，并適時提出在中西文化融合基礎上的民族文化復興的口號。

在抗戰階段比較早提出重建儒家精神、復興儒家文化的是以研究西學聞名的哲學家賀麟。他在那篇有名的《儒家思想的新開展》一文中說：“中國當前的時代，是一個民族復興的時代。民族復興不僅是爭抗戰的勝利，不僅是爭中華民族在國際政治中的自由、獨立和平等，民族復興本質上應該是民族文化的復興。民族文化的復興，其主要的潮流，根本的成分就是儒家思想的復興，儒家文化的復興。假如儒家思想沒有新的前途，新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途，新的開展。

在抗戰時期，真正對儒家思想做出新解釋的是馮友蘭。在這一時期，馮友蘭懷抱誠摯而悲憤的憂患意識，堅定中華民族必然復興的信念，一方面吸收外來之學說，一方面不忘本民族之地位，先后著成《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》等六部書，合稱“貞元六書”，儼然構成一套相對完整的哲學體系。

貞元六書意在通過形而上的分析，著意考察自然、社會和人生，尋求重建形而上學的新方法、新途徑，來為作者認為正確的社會形態提供最高指導思想。他說：“每一種政治社會制度，都需要一種理論上的根據。必須有了理論上的根據，那一種政治社會組織才能‘名正言順’。我們在歷史上看起來，每一種社會，都有他思想上的‘太祖高皇帝’。例如中國秦漢以后的孔子，西洋中世紀的耶穌，近世的盧梭，以及現在蘇聯的馬克斯，都是一種社會制度的理論上的靠山，一種社會中的思想上的‘太祖高皇帝’。現在不僅只是各民族競爭生存的世界，而且是各種社會制度競爭生存的世界，所以大家皆感覺到社會制度之理論為根據之重要?！?/p>

六

經過新文化運動的打擊，儒學本已成為歷史的陳跡。然而到了20世紀20年代中期，由于各種原因的促進，儒學又有了復興的跡象。梁漱溟、張君勱、熊十力等人對儒學的新解釋是這種復興的一個原因，而當時政治上的需要也是儒學復興的一個重要原因。

當時的中國處于軍閥混戰的時期，為了爭得正統地位、合法性，這些軍閥差不多都在鼓吹中國傳統文化的優越性。尤其是到了南京國民政府于1927年成立之后，文化復古就不是一般意義上的文化活動，而具有明顯的意識形態的意義。他們拉來孔子作招牌，要求人們對孔子繼續崇敬乃至跪拜。特別是戴季陶這樣的御用文人，以曲解的手法將孫中山孔子化，將三民主義儒學化，從而使儒學不僅重新獲得合法地位，而且與官方意識形態的三民主義相結合，取得了至高無上的地位，成為中華民國的立國之本。

比較理性的中國哲學家張申府對蔣介石和南京政府所推動的所謂新生活運動的目的表示了懷疑。他認為，在帝國主義正向中國發動前所未有的侵略的時候，提倡尊孔與復興儒教，肯定不能救中國。因為歷史總是前進的，不是后退的。要想解決現在中國的根本經濟問題，也只能用前進的方法，不能用倒退的方法。

南京政府以及偽滿洲國并沒有因為張申府等人的反對而放棄尊孔。事實上，尊孔的劇目在整個抗戰時期一直在上演。但是，也并不都是負面的結果。實事求是考察孔子、儒學在抗戰時期的影響；一方面通過對儒家精神的新解釋，為抗戰勝利、中華民族復興提供了一種歷史的依據、哲學思想上的根據；另一方面儒學精義通過五四新文化運動以來的批判、洗禮，健康的、積極的、普適的，具有現代意義的部分得以呈現，并為戰后世界秩序重建，為現代社會重構作出了積極的貢獻。例如，張彭春在參與起草《世界人權宣言》等重要國際文件時，就很自然地借用儒家思想原則，創造性地解決了不同文化背景、不同意識形態的沖突、緊張，達成妥協，促成共識?！妒澜缛藱嘈浴返谝粭l說：“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應以兄弟的精神相對待。”對宣言這一基礎性條款，張彭春貢獻甚大，他通過對儒家一直強調的“仁”的概念的創造性理解，將儒家的仁解讀為“良心”，并將這一概念增加到人權宣言這一基礎性條款中。

張彭春的這些討論在某種意義上說對戰后世界發展貢獻巨大，資本主義在經過早期的貪婪、挫折后，能夠在戰后重建一個新的社會制度、福利制度、社會秩序，也必須承認中國的儒家文明在兩次世界大戰后的思想引領，或許起到過某些積極的，至少是刺激的、啟發的意義。因此在這種歷史背景下，像對傳統、對儒家精神持一定批評態度的張申府也在思考著孔子與儒家的問題，思考在長期的對日作戰中，怎樣既能夠利用孔子的思想建立全國人民的抗日信心，又不使中國在思想文化方面出現明顯的倒退。

從歷史上看，中國儒學思想體系是開放的，不是外來文明吞噬了儒學，而是儒學接納、消化了外來文明，進而重建一個全新的文明形態，就像宋明理學那樣，在佛教的刺激下，脫胎換骨，浴火重生。民國是歷史三峽的中段，民國儒學從最初承擔近代中國落后的原罪，至20世紀40年代中期重構并展示其普適性，已經清楚表明儒學轉型的意義和可能。