同情與效用：休謨的道德科學

文/楊璐

伴隨著社會科學的實證標準化，我們常常將研究重點放在社會制度與機制上，而較少探索社會內在精神性的面相。然而，社會科學的誕生與自然目的論秩序式微、人們運用科學的方法來探究精神現象領域的法則密切相關。相較于法國帶有先驗論味道的實證科學傳統，英國實證科學傳統不尋求無限超越于個體的、自成一類的社會總體，而是強調精神或道德科學要成為可能，須模仿物理學，拋棄自由意志論，通過觀察與實驗來考察影響人類行為與感受的因果律，建立社會現象的因果律。在這一傳統中，大衛·休謨的思想極為關鍵。他通過實驗革命，解構觀念的先驗傳統，考察人的思維、激情與行動的因果概然規律，不僅影響到斯密、密爾、邊沁、斯賓塞的社會科學傳統，也潛移默化地影響著英國人類學傳統。

觀念論的改造

觀念論傳統有著很深的神學淵源。觀念不完全是事物的影像，而與上帝的神圣本質有著內在關聯。奧古斯丁就將理念（ideas）解釋為存在于神圣理智中的理（rationes），上帝據此創造世界。觀念是神圣形式，萬物的觀念存在于圣言之中，被造物還沒有現實存在，其形式早已存在。笛卡爾雖將世界秩序的支點從上帝轉移到了“我思”，觀念成為人的思維或精神的樣態，但在他那里，觀念的實在性并不依據對象的經驗存在，而是依據先驗的本質秩序。人通過觀念把握秩序，恰恰不能走外在經驗感覺之路。洛克雖然探索出一條以感覺論為基礎的“觀念的新途”，而被貼上了“英國經驗主義者”的標簽，但他仍然保留了不少實體—樣態本體論的框架。道德知識要像數學一樣，超越經驗概然性而達到絕對的確定性。休謨則對這套觀念論的先驗基礎進行懷疑，將觀念的實在性奠定在人的印象之上。

休謨通過在社會生活中實驗觀察（包括內省），發現認識論上印象而非觀念具有優先性。印象是進入心靈時最強最猛的那些知覺，包括聽、看、觸、愛、恨、欲求、意愿時所有的感覺、激情和情緒。觀念只是這些感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象。觀念起源于印象，是印象的摹本。相較于傳統觀念論者，休謨在起點上發生了轉變。不是印象依靠觀念，而是觀念依靠印象。休謨看到，哲學界普遍存在著觀念神秘主義，即認為作為論證對象的觀念的本性是精致的、精神性的，必須借助純粹理智才能領會，這是靈魂的高級官能的任務。但這些所謂完滿的觀念不僅往往讓人無法理解，而且帶來繁復冗長的推理，引起哲學家間的爭辯。甚至不少哲學家正是借助“觀念的詭計”來掩蓋自己的諸多謬誤。在休謨看來，關涉人性經驗的科學更不能依靠這些觀念進行推理。因為人性本身就有界限，達不到絕對精確性。道德科學的典范是牛頓式實驗哲學，根據觀察形成概念，依靠信據進行推理，在經驗之內建立實驗性的命題。道德科學家要返回日常社會生活，就著人類的社交、事務和娛樂去取得實驗材料，探究世人的行為與自己動機、性情、環境的恒常結合。這使得精神科學或道德科學具有社會科學的性質。休謨方法論轉變的背后，牽涉到道德起源于何處的更大問題。

道德的社會性起源：同情

傳統道德哲學的論證方法，背后關聯著道德的神圣起源問題。道德的真正根據不在人間，而在上帝所立的神法。人是理性的受造物，只在人運用理性支配自己時，他才完全實現了他的真正本性，或充分表現了他的本質。道德判斷參照的是理性所能把握的神圣法則，而非現實他人。人需要通過解證的方式，把握道德法則，克制想象與激情的任意性。

這種道德起源的講法，是以基督教的本體論為根基的。在這種體系里，我們不能對人的行為進行純自然主義的解釋。然而，休謨通過實驗推理方法，將帶有基督教本體論色彩的概念（空間、時間、實體、靈魂）全都還原為具體的認知心理過程。理性僅僅是一種知性活動，并不能夠對抗激情，懸置意念。“除非我們對這個對象感到真實的痛苦或快樂，否則推理并不會影響我們，我們對這些關聯是無動于衷的”。知性單獨不足以引起任何意志或行動。只有一個人對具體對象發生某種厭惡或偏愛的情緒，這種因果關系才會影響到他，或者說情緒才通過知性所揭示的關系傳遞到那個對象的前因后果上，推動人產生某種驅善避惡的意愿或行動。所謂人能夠克制自己的激情，依靠的并不是理性，而是平靜激情對強烈激情的抗爭。“理性是且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感之外，再不能有任何其他的職務”。

休謨用“無力的”“不積極的”“惰性的”來形容知性或理性，用“精神氣”“生氣勃勃”“生動的”“生命力”來描述感覺、情感和情緒。他的這種反理性主義的預設暗示，人類的存在與生活根本不能只依靠理性，而需要強烈活潑的情緒。而這種強烈活潑的情緒的維持依賴同類交往。于是，在休謨這里，道德是社會實踐性而非思辨性的。德與惡不是純粹知性活動的結果。人們通過某種性格或行為給自己或他人帶來的快樂或不快而產生德惡區分。可見，這種道德感不同于哈奇森那里賦有神性的內感覺，以他人的快樂為快樂，他人的利益為利益，而是人在社會交往中對于自己的或他人的心理性質感到的一種快樂或不快。休謨通過收集時下世人道德贊許的詞匯建立了美德表，歸納出特殊快樂的四種起源：對自己有用、對他人有用、令自己愉快、令他人愉快。從這四種起源可以看出，人們并非僅僅將自我苦樂作為德與惡的區分標準，而總是會考慮他人的苦樂。強烈活潑的他人的快樂或不快傳遞給“我”，“我”的快樂或不快也影響著他人。“我”與他人彼此關聯，“我”感到自己的或別人的性格或行為給旁人帶來的苦樂，而對該性格和行為進行道德評價。那么，這種苦樂轉換的機制何在？這就是同情。

休謨指出，人性中最為顯著的性質就是同情別人的傾向。這種傾向使人經由傳遞而接收到別人的心理傾向和情緒，不管這些傾向和情緒與自己的多么不同或完全相反。這種傾向最顯著地表現在兒童身上，因為他們往往不問原因就接受別人的意見。這種傾向也表現在最有判斷力和理解力的人身上，因為他們也感到很難遵從自己的理性來反對朋友和日常伴侶的心理傾向。這是一種難以抗拒的激情傳遞和感染。

不同于斯密，休謨的同情機制是觀念轉變成印象的過程。觀念與印象并非種類上的差別，而是強烈和活潑的程度上的差別。只要強烈活潑的程度相近，它們就可以彼此轉化。休謨用觀念－印象的轉變過程來解釋同情，其背后是，人沒有先天的內在自我，自我其實是一系列接續的知覺。正是在社會過程中，人通過觀念向印象的轉化，與他人的痛癢相關起來，進而可能形成自我和他人的觀念。即使最驕傲的、最倔強的人也會沾染上他的本國人和相識的人的一點性情。心靈就像一具弦樂器，能激動一個人的激情，其他人也能在某種程度內感覺得到。可見，休謨的同情機制的起點不是斯密的陌生人關系，而是親疏有別的日常關系。自我永遠是最親密呈現于自己的，自我的痛癢會以最生動的方式影響著自己。進而與“我”有關的人會被“我”以強烈活潑的方式去構想。自我與他人的關系越強，想象越易由此及彼地推移。所以，我們易同情自己的親友而非陌生人。

休謨的講法包含著他對現實的極深刻的理解。現實的同情不是沒有差別的，而是沿著親疏遠近而發生，這是同情的自然軌跡。但休謨不是簡單認為僅僅依靠差別同情就能產生人與人的道德關系。相反，人們最強烈的注意力總是局限于自己，次級的強烈的注意力才擴展到親戚和熟人，至于陌生人和不相關的他人，只有最弱的注意力才到達他們身上。這使得“人們通常只有有限的慷慨，不太容易去為陌生人做什么，除非想得到某種交互利益”。

這種有限的同情還會帶來世人嫌貧愛富的心理傾向。當我們接近一個過得舒適的人，我們會得到富足、滿意、清潔、溫暖等令人快樂的觀念。這些生動的愉快觀念會迅速轉化成原始印象，使我們感受到所有者的快樂。而當我們接近一個貧賤的人時，匱乏、赤貧、勞苦、骯臟的家具、襤褸的衣衫、倒胃的食物和敗味的烈酒等意象就會撲面而來，使我們立刻感受到貧困者的不安，而產生遠離的沖動。

不過，休謨沒有斯密那樣對這種心理傾向感到焦慮。他發現，當前苦難過分強烈，刺激起人們的聯想，會使人們對對象的一切情況都發生生動的概念，不論這些情況是過去的、現在的或是將來的，是可能的、很可能的還是確定的。生動的概念使人們進入這些情境，關心這些情況，并依照自己所設想的對象的心理活動而產生同情。這如同水管輸送水，如果他人苦難僅僅以微弱方式呈現出來，人們的想象并不往前推進，有限的強力和活潑性不能擴散到與對方有關聯的所有觀念上，這就打消了人們對對方未來前景的關心。但當現前印象足夠強烈生動，使得人們被眼前的景象所震懾時，強力和活潑性會迅速擴展到與之有關的觀念上，使人們深深扎進對對方命運的構想中，為之歡喜為之憂。

可見，有限的同情受到相似和接近的關系的限制，有著偏狹的缺陷，但世人也有擴展的同情，它來自一顆人心。不過，休謨并不認為人性可以自發形成社會一般秩序。在他看來，世人極大地受想象支配，受眼前利益的誘惑，為親友的利益而損害公共利益。而且，世人的善行很大程度上只惠及親友及周圍的人，無法助益于普遍幸福的增進。公共利益有賴于以社會整體為目的的計劃體系。

人為道德與商業社會：效用論

休謨以自然史的方式，考察社會得以擴大規模所依賴的規范秩序的基礎，指出，人類同情只能維持小規模的結群結社。當互助延伸、財富增加、社會規模擴大時，動亂和紛爭就會發生。為此，人類找到一種補救方法，通過彼此戒取他人財物，使外物占有穩定化，每個人能夠和平地享受憑機運和勤勞所獲得的財物。這就發生了正義和非義的觀念，也發生了財產權、權利和義務的觀念。休謨稱之為第一自然法。在此基礎上，人類可能徒勞地占有多余之物，卻苦于缺乏所需之物，人與占有物的關系需要調整。于是，基于同意的財產轉移規則被發明出來，分工和交換產生，使人類彼此受益。然而，隨著分工和交換不斷加深，涉及到不只是現前的、個別的對象，還有將來的、一般的對象時，“你的谷子今天熟，我的谷子明天熟，如果今天我為你勞動，明天你再幫助我，這對我們雙方都有利益”，陌生人間的信任和信托亟待保障，于是，人類發明出許諾義務，以增進互助互利。

可見，人類社會的文明進程依賴以社會效用為目的的人為正義。休謨不像自然法學家，將財產權追溯至自然權利，而是強調財產只是被社會法律（laws of society）所確認為可以恒常占有的物。它可以通過勞動獲得，也可以通過長久占有、添附、繼承取得。至于選擇哪種財產規則，只能由社會的法律根據習慣、習俗和現實條件來確定。換言之，財產權或正義的真正起源只能是社會效用，即為了使人們減少紛爭，彼此更有機地結合。如果財產權規則反而引起人們的猜忌和怨恨，那么這種規則便失去了價值，應當被修正或中止。

不僅財產法律，隨著社會生活中關乎利益的交往越來越多，人類還需要政治技藝來加強相互的服務和協助，這就是政府的起源。由于人們無法根本地改變自己或他人舍遠圖近的偏狹心理，只有改變社會外在條件和狀況，使大多數人處于不得不遵守正義和公道的社會必然形勢之下，才能保證人們偏私行為得到約束。這就需要現實執行正義的人，并使他們與執行正義發生直接的利益關系，與破壞正義沒有利益關系或只有遙遠的利益關系。于是，通過身份地位的區別和分化，有的人與國內最大部分的人沒有了親戚或私人關系，社會任務又與他們的身份直接關聯，這構成政府（國王、大臣、民政長官）的社會起源，也是文明社會的開端。政府由有缺點的人所組成的，但卻借著位置結構的搭配，使有缺陷的人性卻能組織成在某種程度上失去所有這些缺點的一個組織。在政府的組織下，人們更加安穩地享受普遍互助的滋味。

這是以區別和分化為特征的社會結合。每個人不僅為自己所愛的親友和熟人提供服務，還被誘導去為陌生人提供服務，使自己對別人有用，以交換利益和好處。貿易不再限于商品，還擴展到服務和行動，使社會生活如此多樣又能保持一致。

結語

綜上，休謨對道德科學是建立在實驗哲學的基礎上。他不同于哈奇森過于堅定地將道德和自我利益區分開，偏向仁慈和利他的傾向，而強調自我與他人之間的平衡或適宜（decorum）。他不同于自然法學家，認為自然法優先于習俗與其他法規，而強調正義觀念與政府觀念的人為性，從而給習俗和歷史留有獨立位置。社會之法不是主觀意志性的，而是通過人類在漫長的歷史演進中的不斷嘗試和修正而發生出來的，并通過他們一再經驗到破壞這些規則帶來的不便而獲得其效力。這是人類以社會利益為根據對人性缺陷進行的人為補救，是由野蠻社會向文明社會的演進。

正如麥金太爾所言，休謨的道德科學是在進行一種英國化的顛覆，是對蘇格蘭傳統最深刻的挑戰和決裂。面對繼續保持17世紀長老派信仰傳統，還是融入英國商業、政治及文化生活方式，休謨顯然選擇了后者。他跳出蘇格蘭宗教信條，轉向社會形成的因果關系分析，用社會學式的概然原則取代神學的必然法則，奠定了現代社會的秩序基礎。相較法國的道德科學傳統，休謨的學說世俗性更強。不同于涂爾干對集體歡騰層面的重視，休謨更主張回到前后相繼的日常生活事件中，通過分析世俗個體的心理活動，找到隱藏在道德現象中的因果機制。道德不是依據理性的自然法，而是依據同情和效用原理在人心中起的作用。社會制度和規則不是根據抽象理念制定的，而是在經驗嘗試與糾正中發展出來的。若是從特定信仰意識形態出發建立人為法律和規則，法律和規則沒有人性特征，反而可能引起社會動亂。隱藏在民眾行動中的觀念聯想與激情有著規律性，構成制定規范的考量前提。休謨將以自然目的論為基礎的道德學轉變成以聯想心理學為基礎的道德科學。

改革開放近40年來，中國的巨變不僅體現在物質層面，還體現在大眾主觀性的發育和個體性心境的增強。在網絡化、信息化、虛擬化的條件下，大眾的想象和激情有了更多釋放的途徑，與風俗習慣、私人利益、公共福祉及其他社會條件與要素發生了更加復雜的關聯。這些關聯如果沒有得到重視，大眾的想象和情感就會蔓延開來，形成一種破壞性的意見力量。重返休謨的道德科學，不僅有助于在社會科學源始處，澄清道德哲學與社會學的關聯，澄清事實與價值的關系，而且有助于深入思考現代轉型時期實證化的社會科學的倫理擔當。