良知是如何被遮蔽的？

探索良知遮蔽以及負面感受話題的意義

傳統儒家沒有特別注重惡的復雜與為善的困難，對人心與人性較為自信，對于非正面的心理分析和實存感受關注不多。心學多從正面講知行合一，致良知等。而只有對阻礙善之實現的因素有更為全面的認識，才更可以保持警醒，超拔出來。如此也有利于設計出較好的制度，以化解仇恨，而非互相斗爭泄憤等等。

作為萌芽與動力的良知，其中已經包括了行。從“一念發動處便是行”之角度來講，我們可以證成知行合一。然而，如果由于一些因素的干擾，此種情感萌芽與行為動力并沒有現實地推動善行，那么，我們也可以說，這是知行的斷裂。畢竟，作為意念的行，與行動的行是不同的。為何良知人人本有，順此而行，何等簡易，卻在為善方面又如此艱難呢？這需要我們對于為善的艱巨性有清醒的認識，以免由于過于自信，在現實中遭遇挫折時，便由于理想破滅而放棄或陷入誤認為負面情愫為良知的頑固認知中。

遮蔽良知的諸要素：內在的層面

所謂內在的層面，是針對個人、內心而言，暫不考慮社會、制度、關系等外在因素的影響。

1.私欲

在宋明儒學中，最常見的對于阻礙良知發揮作用的述說，是將其歸于私欲的遮蔽。王陽明說：“此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。”由于私欲之推動力勝過了天理良知，人們遂不為善、乃至為惡。那么，究竟什么是私欲呢？傳統上儒家并沒有給出人欲非常明晰的定義。如果我們將遵循天理界定為人欲，又以無人欲之私來規定天理，這便構成了循環定義。再者，在天理的具體內容尚存在爭議的情形下，今天也難以將其作為準繩來規定人欲。比如，三綱五常、父母包辦婚姻等制度在過去是被認為符合天理，現代人已經不再認為如此。

不過，我們可以通過其描述，做出總結。陽明云：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之弊端。”這段話表明，七情中所包含的欲，與宋明理學中所言與天理所對立的欲，具有兩種不同的含義。前者是自然需求，乃良知之用；而后者特指自然需求和情感有所執著的狀態。那么，我們大體上可以將“欲”界定為“需求的過度膨脹”。

倘若進一步追問：什么是過度的需求？此則不能通過特定的禮法來回答，后者恰恰是需要不斷斟酌損益的。在古代中國，自由戀愛乃是對禮的違背，而納妾卻不是對禮的違背。此外，如果片面強調限制需求，會產生比較負面的效應。如同戴震和近代自由主義者所說，理成為上位者壓迫底層人、女性等群體的工具。這與理學家提出“存天理、滅人欲”的目的恰恰是相反的。因為他們本寄望能夠以此來約束統治者，使其不與民爭利。不幸的是，統治者卻以禁欲來要求民眾。吸收歷史之教訓，我們今天詮釋理與欲時，需要注意兩點。第一，君子人格修養所需之自我約束，必須出于自我自覺，而不應以禮和法來限制其自由。第二，不應將欲望和利益本身看作是不道德的，惡的，只有當其起到了對良知的阻礙作用時才成為惡的。那么，它們在什么情形下起到了阻礙作用呢？筆者認為，當妨礙較高追求時，對欲望的追逐方變為有問題的。

根據馬克斯·舍勒的理論，先天的價值模態具有不同的等級。較低追求本身并不可恥，而且也是有意義的。但如果對較低價值的追求與對較高價值的追求相沖突時，人們選擇前者，就是道德上有問題的。儒家有類似的看法。在孟子看來，利與義沖突時，君子當舍生取義。在王陽明看來，若沉溺于感觀愉悅，以至于妨礙了生命健康時，便是不可取的。

根據《傳習錄》第122條，我們可以將“自己”至少分為三個層次：欲望之己（逸樂之己）；軀殼之己（生命之己）；主宰之己（性之己）。欲望之己側重舒適自在的感受；軀殼之己注重身體機能的完好；主宰之己則側重精神性的貞定與終極實現，如志向、天理良知、仁義等。我們可以看到，王陽明思想中雖然強調精神自我（性），卻并不否定身體自我，而認為前者有利于后者之建立（“若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死”）。欲望自我卻時時與精神自我爭奪對身體自我的領導權，如果前者占據了主導地位，對于精神和身體都是一種戕害。欲望的滿足，需要置于精神自我的貞定下。以今日之語言概念來說明，吾人可說，對欲望的滿足，不應以犧牲對較高的價值追求為代價，如不可為了享樂、名聲、金錢、權力，而犧牲生命、仁義。

2.志欠真切

在回應為何有人知而不行的困惑時，王陽明指出：（1）知而不行，只是未知；（2）真知必能行（未有知而不行者）。這種觀點常為人詬病。譬如，Irving M. Copi在其《邏輯學導論》一書中，將王陽明此觀點作為“竊題”之邏輯謬誤的范例：如果一個人知善惡，那么便會為善去惡；如果一個人不為善而作惡，那么便不知善惡。

王陽明果真犯此謬誤嗎？筆者曾論證，王陽明的知行合一說，并非將知和行看作獨立的兩個名目，而且知也有不同的層次。知行合一的“知”，不是在知善惡的層次講，而是在行為推動力和意志力的層次講。“真知必能行”并不是指，一旦一個人獲得了真知，便可以預測他一定能行。如前所述，只有行了，才可以說他獲得了真知。既然知和行成為一體之兩面，而非獨立的“兩件”，我們便不能在知善惡和道德行動之間做出“如果，那么”的推理，而只能在意志力與道德行動之間做出“如果，那么”的推理：如果意志力足夠強大，便足以推動道德行動；如果道德行動沒有發生，說明意志力不夠強大。而且這種推理也不是對兩個相互分離的事物，進行邏輯統攝。知善惡是在一定程度上離開道德行動而單獨成立的，而意志力的強大與否卻不能離開道德行動而單獨得到驗證，因為它本身就代表了推動行動的那種力量。從概念上講，推動力與行動是相互融攝的。

在這種情形下，沒有人可以絕對地聲稱，某人已經獲得了真知，今生將會永遠知行合一。真知之獲取，是一個不間斷的過程，在不斷的行動中得到深化與延續；同時它也在不斷地推動道德行動。真知并不會被完全獲取。總體上看，培養堅定的意志力，總是有助于行動的啟動與持續。

事實上，在知善惡的層面上來講知，王陽明并沒有否認知而不行的現象。比如，他曾說盜賊也有良知，稱呼其為盜賊，他也會感到羞恥。我知道我應該做什么事情，然而我就是不想做，這種現象生活中很常見。《傳習錄》中有不少對志的論述，根據第53條與71條，“志”至少可以在兩種含義上理解：(1)志氣、志向；(2)意志。前一種通常在立志、立圣人之志的層面上說，它表示對行動長期的、根本的推動力。后一種表示對行動的短期的、即刻的推動力，推動人為善去惡。兩者也是相互推動的：志向促成意志之生成與培養，意志深化和達成志向。

那么，意志的來源是什么呢？哲學家們對此有不同的解答：理性法則（康德）、情感（英國道德情操論者）、機體的機械運動（唯物主義者，如霍布斯）等。對王陽明來說，志則是來自于天理、良知。體會天理良知，便構成了志向與意志的源泉。對陽明來說，意志不是與良知相分離的，而是代表了良知的執行能力。初始的道德情感所構成的良知，不僅僅促使人們形成“知善知惡”的道德判斷，也同時推動人們的行動，使道德知識付諸實踐。關于知善惡而不行動的問題，大多出在“志”上。志如果不夠真誠、痛切，就未必能夠推動善行。

“志欠真切”便成為阻礙良知發用的一個重要因素。缺乏意志力和長期目標志向，人們便不能養成篤實的品性。當知曉應當如何，便去踐行之，久之就會通過不斷的行動而培養一種堅持的習慣。習慣之培養對于意志力的堅定至關重要。此種現象亦表明，在習慣的連貫性中，意志力和行動是相互促進的。

正是由于“志”之真切的欠缺，造就了懶惰、拖延等病癥。人們這時候會尋找各種理由來為自己辯解，比如說即便去做了也不見得有什么益處，待改天條件具備了再去做。此外，人們也會打算等自己的認識更全面、無誤之后，再去行動。依照王陽明的批評，知識無窮無盡，若必待學習了所有知識再去行動，便會終身不行。有時，在沒有完全的規劃時也得先去做，并在做中不斷學習。人們若理解王陽明的知行合一說能夠保證行動的準確無誤，這便不是十分清晰的看法。其學說精義恰恰在于，在不能獲得所有相關知識、在不能保證完全無誤的情形下，也總要去行動，在試錯中不斷修正和改進知識。

我們簡略描述了意志力欠缺的表現。由于志之源泉在于天理良知，良知可篤定人之志，那么欠缺志氣根源之一也在于良知的動力不足。而在王陽明思想中，良知是不能獨立于初始的道德情感的，這樣我們就進入了道德情感的領域。

3.道德情感的缺失

假如我們承認意志具有不同的來源，那么我們就要認可有獨立于道德情感及其所奠基的良知之外的因素，在作用于塑造人們堅韌品格。的確，并不具有深厚情感的冷靜的人，也可以具備強大的意志力。這種意志力通常為達成某個目標的專注力所驅使。對這種情形來說，道德情感可以起到價值導向的作用，以免意志力被應用于協助達成作惡的目的。比如羞惡之心可以阻止人們非常專注地陷害無辜者。無情的殺手可以具備強大的意志力，但顯然這不是儒家理想人格的榜樣。孟子曾論述，勇氣、意志（氣）應為理想、志向（志）所統帥（《孟子·公孫丑上》）。

一方面，在道德情感不直接激發意志，意志獨自成立時，它可以為意志提供價值導向作用，將其規范至正確的方向上。另一方面，道德情感也可以直接激發意志，為意志力的培養提供動力。良知自身便蘊含克私欲的強大意志力。為了達成克私欲，除了使欲望的力量不再強大之外，良知的力量之正面培養亦至關重要。良知本不能脫離惻隱、愛、恭敬等初始道德情感而單獨成立，不斷充拓這些情感，便會形成沛然莫之能御的力量。

如果欠缺了活生生的感通之情，而變得麻木，那么，即便一個人克除了私欲，他或許可以不作惡，但由于其冷漠，卻未必會主動行善。道德情感不僅在消極面向上為克除私欲起到推動作用，它本身也激勵積極面向的主動行善。

現在的問題在于，既然人性中本有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，具有向善的趨向，那么，人們為何會變得麻木不仁，甚至主動損害他人呢？這可以從兩方面來解釋，一方面是人性中同樣具有的負面情愫，而另一方面則是社會制度的影響。

4.負面情愫與感受的主導

除了道德情感之外，還存在非道德情感與不道德情感，后兩者可統稱為道德外情感。譬如，非道德情感包括：歡喜、憤怒、哀傷、恐懼、喜愛、厭惡、欲求、焦慮、抑郁、無聊、煩惱等。不道德情感包括：傲慢、嫉妒、貪婪、惡意、殘忍等。非道德情感本身是與道德無關的。它本質上無關乎他人，而相關于自身的感受。不道德情感則本質上就含有對他人的侵犯。前者可看作人的心理本能，或曰自然情感。在王陽明看來，后者常常是前者的過度所導致。

如果執著、陷溺于某些感受而無法自拔，那么就意味著過于關注自己的感受，乃至于傷害身體與心志之諧和、忘卻履行義務以及更高追求。故而，七情失其中和，不得其正，便被稱為“私意”。“私意”與“私欲”并不完全相同。如前所述，私欲指自然需求的過度膨脹，以致于阻礙了實現較高價值。私意則主要指對自然情感和意見的陷溺，但同樣須以妨礙修德立業等較高追求為標準，不可隨意給人扣上“私意”的帽子來“以理殺人”。一個人若沉浸在美妙的愛情中，只要他沒有耽誤履行其責任，便無可指責。相反，為了愛情而上演“烽火戲諸侯”，則顯然背棄了其義務。

站在儒家的中和立場，王陽明也批評了佛教的偏私。在儒家看來，佛家出于對死亡、苦痛的恐懼，而割舍世間的親情、愛情、友情等感情，將后者看作執著統統給予破除，這恰恰展示了其“私己的心”。看似沒有染著，而恰恰染著于其自我解脫，以致于忽視了一個人在家庭、社會中對他人的情義與責任。

由于其所處的時代，宋明理學家主要對佛教給予回應，因而更關注舍離世間的態度對情感之中和所造成的沖擊。而事實上，對中和造成沖擊的因素有很多。譬如，馬克斯·舍勒專門分析了嫉恨這種情感的強大破壞力量。現實生活中不只是有愛，還存在羞辱、歧視、拒絕、對抗、排斥、反排斥、仇視等現象。過于理想主義會使人對人性之復雜缺乏警醒。不了解詳情，則無以對治。悲觀主義等側重人性陰暗面的學說可以為儒家心學的發展提供有益的資源。

今日之反思：外在的層面

不健全的社會制度，事實上也造成良知的遮蔽。一個對侵害無約束力的體制會使人們進入互相傷害模式，人若不先害他人則會被害，無以自保。這類似于霍布斯所論述的“自然狀態”。由于生物的求生本能，人們往往會先發制人，乃至出現父子相殘、夫妻為仇、朋友反目的境況。若在上者為了控制人民而使之互相斗爭揭發，人民便難以保持良知之光明。更可怕的是，在斗爭他人的時候，斗爭者并不再認為他是為自保而侵犯被斗爭者，而是在“致良知”，在為了一個崇高的理想而打倒公敵、惡魔！捫心自問，那個時候良知在哪里？

其他的一些體制也會造成良知的遮蔽。如果社會的賞善罰惡沒有得到認真的執行，那么作惡者會名利雙收，善良的人反而受損。如此一來，良知會為趨利避害本能的所遮蔽，為惡者就會逐漸增多，地溝油、毒奶粉等事件也層出不窮。個人的權利受損時，若得不到法律的保障，那么人們會采用暴力的方式報復，使社會充滿暴戾之氣。在正當權利得不到確保時，無論是忍受還是私斗都不能算作真實的知行合一。此外，如果社會不公，貧富差距過大，并且富貴者不以道得之，那么良知則容易為嫉妒所遮蔽。仇視精英的心理會在人的心中滋長，并且產生追隨一個強有力領導者來打倒權貴者的愿望。此愿望為極權之產生提供了土壤。這些現象使我們不得不警醒：知行合一、致良知并不是很容易的事情，需要在內在、外在方面努力創造條件。

結語

遮蔽良知的內在與外在層面的因素，皆應當得到重視。將良知遮蔽的問題，完全還原為一個修身問題，或是完全還原為一個社會、政治問題，都是不可取的。體制因素是不可忽視的，因為一個壞的體制可以塑造許多不義之人。另一方面，無論在什么制度下，人性自身也永恒存在一些問題，這有賴于自我的人格培養。