家國之間：柏拉圖的家邦關系論述

家國關系是人類社會面臨的基本問題之一。本文基于柏拉圖的《法律篇》的解讀，并參照《理想國》，試圖再現柏拉圖關于家邦關系的系統論述。

柏拉圖對家庭性質的界定

柏拉圖對家庭的性質做了細致界定。首先，血緣作為家庭之本質。家庭神在柏拉圖心目中舉足輕重，這也反應在他對家庭血脈延續的重視上。《法律篇》中擬制定的第一部法律就是婚姻法。法律明確規定男人必須在30～35歲之間結婚，原因不外乎傳宗接代是神賦予人的不可違拗的職責。婚姻的唯一目的是延續血脈，除此之外一無是處。因此，把每個個體的血脈記錄在案是必不可少的。遺產繼承亦以血脈延續為唯一鵠的。沒有繼承人的死者，其名字要從家族神龕的牌位上清除。血脈之關聯的意義不局限于家庭和個人，還關乎政治。在選擇官員時，選舉人不僅應該寫下其心儀的候選人的名字，而且要加上候選人的父親、部落以及所屬區的名字，同時也要寫下自己的名字、父親名字、所屬部落和所屬區等信息。在一些特殊職位如男女祭司以及解神諭者（Expounder）的遴選上，必須考察候選人的家庭背景，不僅考察個人的健康和守法情況，而且考察養育他們的家庭的情況，這些家庭的道德標準應該比其他家庭高，他本人、他的父母都應該沒有犯殺人和諸如此類有違上蒼的污點。

其次，父慈子孝是家庭的基本功能。《法律篇》就子女如何孝敬父母以及處理同父母的關系所做的規定詳盡無比，一個人“必須認識到，他所擁有的一切都歸功于生他養他的人”。因此，第一，“他必須首先用他的財產，然后用自己的手和腦來報答他們，惟其如此才能滿足老年人在他們那個年紀特有的最為迫切的需求：回報他們傾注在他身上的所有急切的照顧和關注，這是他們在他還是孩童時就給他的長期借貸”；第二，“作為兒子，終其一生必須非常小心地注意自己同父母說話時的語氣，表達若粗枝大葉和漫不經心，就應受到嚴懲。……父母如果發怒了，他必須順從他們，無論他們是用語言還是行動表達他們的憤怒，他必須原諒他們”；第三，“父母離世后，應該安排最適當的葬禮”，“應該年復一年地以相同的獻祭行動來敬拜離世者……把自己收入的適當比例用于祭奠逝者”。

復次，家庭作為抵御犯罪的載體。《法律篇》第九卷著重討論了各種刑事立法，明確規定在家庭中處于不同位置的成員承擔著捍衛家庭權益的不同責任。法律一方面強調家族在保護其成員方面的責任和義務，另一方面把家庭成員相互傷害的處理同剝奪傷害者的家庭生活權利鏈接起來。法律規定：（1）如果父母在憤怒中殺死了自己的子女，必須接受靈魂凈化，并被流放三年，流放結束后不得與配偶重合，也不能再有孩子，不能與被其剝奪了兒子或兄弟的人共餐和共同生活，或參加宗教儀式；殺死自己的兄弟姐妹的處理辦法亦如此；（2）夫妻之間若發生蓄意傷害，施害方要被判永久流放的懲罰，兒女成年之前由委托人代為看管孩子和財產，孩子成年后自己占有財產，但對罪犯沒有贍養義務，若無兒無女，則由罪犯的親戚，最多到男女雙方的堂表兄弟姐妹的孩子負責召集會議，并同法律看護人協商，在5040戶家庭中指定繼承人；兄弟姐妹之間的蓄意傷害，則會以死刑來懲罰施害者。

最后，家庭權利與權力分配的血緣親疏邏輯。誰有資格成為一個家庭的血脈延續者和遺產繼承者？柏拉圖描繪了一幅以家庭的核心男性（父親）為中心，血緣關系從親到疏的差序圖。譬如女孩訂婚的最終決定權的分配：處在決定權之核心的是新娘的父親，若新娘沒有父親，決定權則由其祖父操作，若這兩位都不在世或失去了家事決定權，則由她的同父兄弟來把握；如果她沒有父系方面的這些親屬，決定權就轉移到其母親一方的親戚，權力傳遞順序同父親一方；如果發生意料之外的不幸，最親的親屬應該被授權同女孩的監護人一起采取行動。這里所謂的“最親的親屬”，指的是她的堂表兄弟姐妹。那么，在婚姻決定權上就形成了如下的親疏順序：父親—祖父—同父兄弟—外祖父—同母兄弟。在遺產繼承問題上，遺囑首先面向兒子，且只有未婚的兒子才有繼承權；如果只有女兒沒有兒子，那么父親必須在遺囑中指定一名男子作為女兒的新郎并同時作為他的兒子來繼承遺產。如果一個男子死時沒來得及訂立遺囑且僅留下女嗣，那么立法者在安排他女兒的婚事時主要考慮兩個條件，即近親和遺產安全。總結起來，遺產繼承權的嬗遞具有明顯的親疏遠近之別：死者的同父兄弟—死者的同母兄弟—死者的兄弟的兒子即死者的侄子—死者的姐妹的兒子即死者的外甥—死者父親的兄弟即死者的堂叔伯—死者堂叔伯的兒子即堂兄弟—死者父親的姐妹的兒子即死者的表兄妹。

柏拉圖關于家庭的立法一方面把家庭的本質界定為血脈延續之基本載體，另一方面確立與血脈延續相關聯的家庭成員相互之間的責任和對違背責任的懲處。正因為家庭的本質是血脈之延續，故相應地確立了先男后女的家庭權力和權利原則，并根據同家庭統治者父親在血緣上的親疏遠近來確定不同成員的家庭權力和權利，父親的堂表兄弟姐妹的子女作為家庭邊界，一旦超出這個邊界，家庭事務的處理權力就被城邦收回。柏拉圖的制度設計與古希臘的事實有著重要的出入，譬如：柏拉圖突破了宗族和外戚的分割，而根據自然的血緣親疏把外戚納入家族繼承和家族責任的范疇中，三代以外的宗族關系被排除在這些權利和責任之外；柏拉圖雖然支持男尊女卑，但在繼承權上并沒有完全剝奪女性的權利，而是建立了男先女后的原則。這種制度安排，基本上是貼著基于血緣的自然情感所內在的親疏遠近邏輯建立的，客觀上保護了家庭一定程度上的合法性和獨立性。

家庭與城邦彼此依存又相互沖突

雖然柏拉圖承認了家庭的合法性，并在立法上努力保持家庭的獨立地位和自然功能，但并不意味著家庭具有與城邦同等的地位。恰恰相反，在家邦關系問題上，《法律篇》的著眼點并不是《理想國》的對立物，而是在城邦的普通公民層面接續了《理想國》以及更早完成的《克力同》關于家邦關系的基本判斷。

首先，家治與邦治的分離。在《法律篇》的第三卷，柏拉圖想象了一個洪水之后的人類生活場景：人數很少；洪水之前的所有生活知識被蕩滌得一干二凈；初民之間保持自然的愛慕和友愛；食物豐富，窮富尚未分化，戰爭罕見。在此場景下，政治體系由簡到繁漸次形成：孤立的家庭和居所中的家長制統治是最原始的統治模式。第二個階段，農業發展，圍墻聳立，由若干家庭聯合而成、以共同農場（homestead）為單位的更大共同體涌現，各個家庭把以前的習慣帶入共同體并代代相傳，致使共同體內部法律和習慣林立，彼此捍格。因此，共同體必須選擇一些代表來審視這些迥異的規則，然后公開地向各頭領即“王”建議吸納哪些規則進入共同體。這些代表即立法者，他們任命這些領導為官員，從而在高度多樣的極權體制之外建立貴族制（aristocracy）或王制（kingship）。到第三階段，各種政治體系及其變種都被允許，并在實際的城邦中平等地呈現其多樣性及變遷。

其次，家治與邦治在目的上的捍格。不同家庭結合成更大規模的共同體，意味著城邦的產生，也意味著家邦沖突嶄露頭角。從一般角度來看，沖突表現為各個家庭獨有的權威、習慣、規則之間以及它們同城邦法律之間的各種不相協調；從理想城邦的角度看，沖突則表現為對“由誰統治”這一問題的不同回答。柏拉圖承認，就服從和統治這一點而言，家庭和城邦是一致的。他先后列舉了八種遴選統治者和服從者的原則，并批評道，這些原則單獨看都有其合理性，但若把它們放在一起，沖突就會凸顯，因此都不能作為安排城邦中統治和服從的依據。在這一點上，柏拉圖同現實的希臘城邦出現了分歧，他提出，遴選“治邦者”的唯一原則是誰是法律的仆人：最高級的官員是為神服務的，必須分配給最好地遵守既定法律且在城邦中在這方面獲得成功的人；獲得第二等獎勵的人被授予服務上帝的第二級位置……由此可見，雖然家庭和城邦都有統治和服從，但是，家長制與理想城邦應有的賢人治邦原則之間必然是沖突的，即便在特定條件下會出現年長者與賢人重合的現象。不能把家治模式照搬到城邦政治的另一個原因是：城邦政治體系的任何極端形式，即要么民主制而極度自由、要么君主制而極度專制都不是真正的政治制度。他在贊揚斯巴達和克里特的政制而否決波斯的政制時說：“你們操作的是真正的政制（constitutions）。我們剛才所說的政制壓根兒就名不副實：它們僅僅是操縱城邦的一堆方式而已，所有這些方式的實質就是一些公民受其他公民的支配，像奴隸一樣屈辱地活著，城邦僅僅根據每一具體統治階級而命名。如果你們的新城邦想堅持根據統治者來命名這一原則，那就應該以神來命名，是神真正統治著具有充分理性能力從而樂意接受神之統治的人們。”相形之下，家治模式就是奴隸制。由此可見，家庭雖然構成統治的最原初形態，但與柏拉圖所想象的次優的邦治模式背道而馳，惟有走出家治模式，理想的城邦政治才能成長。除統治模式外，家邦之間最根本的分裂表現在目標的對立上。家庭的目標是情欲，城邦的目標是“至善”；家庭的目標是私利，城邦的目標是共同善；家庭是不自足的，城邦是自足的。家庭與個人一樣，不只難以超越情欲的控制，而且連必要的情欲都不可能自足，更別說對整全德性的追求了。“城邦”是在家庭顯現其不足的地方涌現的，其原初目的是“必要情欲”的自足，但又不局限于此，理想或正義的城邦是“至善”的“自足”，其目標是“讓公民們在盡可能最大的相互友愛環境中過最幸福的生活”。這樣，家邦之間就在目標上表現為私與公的對立，情欲與德性的對立，不自足與自足的對立，私人利益將置城邦于死地而共同善將整合城邦，因此，只有控制了私人的和家庭的利益，才能不僅保護個人而且保護城邦。

最后，在功能上，家庭作為城邦的工具。基于家邦間的上述差異乃至對立，柏拉圖強調，如果“把私人生活排除在其立法的范圍外，而期待公民們時刻準備在作為共同體的公共生活中遵紀守法，那就大錯特錯了”。因此，全面規制家庭生活是城邦立法的出發點。

城邦的總體規模被限定在5040戶人家。這個規模是次優城邦的基礎，不能突破。單就這一點而言，家庭和個人在城邦中的位置就被固定了。為保持城邦總體人戶規模恒定，柏拉圖發明了后來被福柯稱為“人口學”的技術。第一，男子和女子必須在最適合生育的年齡段結婚；第二，性生活的唯一目的和合法性基礎是生育，同性戀是非法的；第三，結婚后，“新娘和新郎應下定決心向城邦輸送他們能生育的最好和最優秀的孩子”；第四，離婚之后是否結婚以及跟誰結婚必須根據男女雙方已育孩子的數量來確定：“如果關系不和的夫妻沒有孩子或只有少數幾個孩子，生育孩子就應被納入新家庭組建的目標之中；若已經有足夠數量的孩子，那么離婚和再婚的目的應該是促進晚年的同伴關系和相互幫助”；第五，在鰥夫和寡婦是否再婚問題上，一方面應考慮女性的身體健康，另一方面生育和撫養孩子才是本體性的。

家庭生活的其他方面也應以城邦的整體目標和運行為對象。第一，男女結為夫妻后，不僅新郎要離開父母擇地自居，而且，為防止新婚夫妻過分沉溺于私人生活而忘卻城邦責任，并“為應對緊急情況，新婚夫妻應該像婚禮之前那樣參加公餐”；第二，孩子不是家庭私產而是城邦公產，因此，對兒童的教育是必要的和強制的；第三，財產雖然表面屬于家庭，但最終還是城邦的，城邦保留對家庭財產的最終決定權；第四，薄葬是喪葬的基本原則，死人不得與活人爭奪有限的土地和食物資源。

總之，在柏拉圖的語境中，家庭只有被放置在城邦背景下，其地位才能確立。在這個對比下，家庭一方面是城邦的原始起點和城邦目標實現的工具，二者有一些共同要求，如反對同性戀，另一方面其訴求同城邦目標又有錯位甚至對立，因此，家庭不能獨立于城邦而自存，而必須接受城邦的限制和改造，如城邦雖然必須重視家庭血脈延續的要求，但其制度設計必定在有益于城邦整體利益的前提下進行。由此可以說，關于家庭的法律實質上是關于城邦的公共法律體系的內在構成部分。這樣，家庭和城邦成了一對矛盾體，雖然彼此依存，但又始終處在沖突中，柏拉圖的所有努力就是消除家庭對城邦的各種反動，而使之完全成為城邦目標自我實現的工具。

柏拉圖為何抬高城邦而貶低家庭？

在家庭和城邦之間，柏拉圖為何抬高城邦而貶低家庭？回答這個問題一要考察柏拉圖所處的社會背景，二要回到柏拉圖關于“人”的討論以及人的品性與城邦品性的類比中。就現實因素而言，家庭獨大與城邦利益之間的矛盾是當時的主要問題。因此，柏拉圖貶低家庭的真正動因是家庭在現實中確實構成了威脅城邦團結的最大力量之一。

關于人之討論，柏拉圖認為人可以分為肉體和靈魂兩個部分。柏拉圖筆下的蘇格拉底認為肉體是暫時的，一旦死去就不再有意義，靈魂則是永遠的。人之成為人，端賴于靈魂而非肉體，靈魂是自我的真正界定者，肉體只是靈魂的工具。只有靈魂習得并葆有了德性，肉體以及與之相關的其他因素如財富才能保持在合適或者中庸的狀態，實現個人在肉體與靈魂、幸福和快樂、善和德性上的統一，成為一個完整的人。靈魂與肉體之區分，隱喻著公私之分，肉體無法達成公共性，相反，心智雖然看起來是私人的，但其實是公共的。靈魂最基本的部分是理性和情欲，前者通往德性，后者通向邪惡。情欲有必要和不必要兩種類型。必要情欲無法躲避，其滿足給肉體帶來益處；不必要情欲則有百害而無一利，尤其有損于理性和自我克制精神，惟有通過教育和制度驅除之。在這些分類中，肉體基本上處在被動狀態，受靈魂不同部分的支配：必要情欲即是肉體發出的正常物質需求，是理性不可或缺的物理基礎，不必要情欲則同理性絕然對立，是德性實現的掣肘和走向邪惡的根源。

人的二分和靈魂的二分同“自然”（nature）的二分直接對應，形成柏拉圖語境中的“雙重自然（dualnature）”，并進一步表現為家和理想城邦的二分，家庭表征的是肉體和情欲，理想城邦表征的則是必要情欲和理性；個人靈魂的狀況表征了家庭和城邦的狀況。這些雙重自然之間的緊張，直接導致柏拉圖把家庭視為城邦的敵人。

當然，柏拉圖沒有否定肉體的價值，相反，他認為身體不朽是普通人的一項神圣事業。有鑒于此，消除家邦沖突的次優方式是保留家庭，但要對私人生活進行統一管理，既讓家庭成為城邦的得力工具，又為城邦的一般法典奠定堅實基礎。這樣，從友愛的角度看，柏拉圖一方面把初級自然的友愛之火種保存在家庭中，讓家庭充滿溫情，另一方面又把這種自然友愛通過德性的提升引入到城邦中，試圖使城邦的政治生活在接受理性之沐浴的同時也洋溢著公民之友愛。這一點，對于霍布斯之后的西方社會，無疑具有重要的參照價值。