“囚徒”的宿命

楊元凱

人們習慣于在生活中尋求“確定性”，哲學家似乎也是如此。不同的是，后者表現(xiàn)得更為不安，他們試圖打破某種現(xiàn)有的“確定性”，找出“確定性”中的不確定性，并通過一系列“邏輯推演”，建立新的理論體系，進而建構出新的“確定性”。人類始終徘徊在解構與建構、確定與不確定的十字路口。不同的角度、不同的向度、不同的維度，就會產(chǎn)生對于“人類進步程度”的不同解讀，或是理解為進步的“彼岸”，甚至于懷疑“進步”本身，不一而足。事實上，任何一種懷疑都是基于某種“確定性”，否則懷疑便是可疑的。

即便人們懷疑“懷疑”本身，也終究勞而無功。一如我們的眼睛能夠看到“眼睛所能看到的一切”，卻無法用眼睛自視眼睛。另外，人們的眼睛似乎看見了周遭的一切，其實我們?nèi)耘f一無所見。這并不關涉“時間軸”上的尺度，正如我們無法說清與自己生活多年的至親的臉上有多少斑印（我們只知道有斑印），甚至難以描述至愛瞳孔的狀貌。世界誠實地向人類展示了我們想要尋求的答案，但我們的困惑一往如故。我們解決不了“困惑于困惑”的問題，就注定了我們困囿于自身的命運。縱然我們費盡心力地爬出“陷阱”，在爬出來的同時又會墜入另一個陷阱，如此循環(huán)往復。哲學家教會人們不被“迷亂的思想”牽制住的法門，人們在擺脫牽制力量的同時，也得到了哲學家“擺脫牽制的牽制”的饋贈。這樣的饋贈，并不涉及雙方的“有心無意”，而在于命運注定了人們必須接受這些饋贈——包括了“擺脫”，也包括了“牽制”。從這一意義上來說，“擺脫和牽制”與“生和死”是同構的。當我們呼吸到世界的第一口空氣時，就注定了肉身死亡的結局。有趣的是，我們無法以參與者的身份參加自己的追思會，抑或無法親手埋葬自己。這就有了一種基本的規(guī)定性——死亡并不存在于實存的狀態(tài)之中，我們所獲悉的“死亡”，都是別人的死亡。

既然我們見諸“死亡”是別人的死亡結局（這些死亡“事不關己”），那么我們?yōu)楹我徽劶啊八劳觥眴栴}，仍就會充滿恐懼和不安？因為我們也會遽歸道山，我們對于“生”以外的“死”一無所知。不過，我們不會對一無所知的東西產(chǎn)生恐慌之感，引起我們恐慌的恰恰是我們自知對“一無所知的東西”一無所知。另外，恐慌是需要時間的。而當一些不可抗力事件發(fā)生之時，我們還未來得及恐慌，便已湮沒在事件之中，并成為事件的一部分。死亡本身并不恐怖，我們恐懼的是在死亡前（處于在世狀態(tài)）我們對于未知的恐懼，以及懼怕肉身啟動“毀滅程式”后的痛苦。對于我們而言，除了“作為肉身結局的死亡”是確定的，剩下來的“死亡后”的部分都是不確定的。既已如此，我們?nèi)ニ伎肌八劳觥眴栴}，究竟是在思考什么？顯然，我們是在思考“在世”的意義。

我們必須自覺——我們處于“在世的狀態(tài)”去言說“死后的狀態(tài)”，實屬謬論。只有在世狀態(tài)，沒有死亡狀態(tài)，便是我們當下的狀態(tài)。我們所知的“死亡”，是一個被注定的結局，而不是與在世狀態(tài)混同存在的伴隨狀態(tài)。當下，我們只有在世狀態(tài)，那么在世就是毫無意義的。即便是我們知道會有死亡的結局，這依然無法使得“在世的全部狀態(tài)”充滿意義。我們僅在思考死亡或是提醒自己有“肉身死亡的結局”存在的時候，在世的那一刻才會閃耀出晏旸的光芒。之后，又將淹沒在無聊的生活之中。

不論是作為肉身結局的死亡，還是思考死亡，都會使在世狀態(tài)的那一刻或是人生的某一部分充滿意義，但在“肉身死亡”的面前又是毫無意義的。我們無法想象處于“死后狀態(tài)”時將如何賦“在世狀態(tài)”予意義，反之亦然。肉身死亡，便意味著人不再處于在世狀態(tài)。處于在世狀態(tài)時的一切意義，都會“歸零”。追思會上的悼詞，無非是在世之人為亡者追尋在世的意義，歸根結底是生者在追尋意義，亡者無法以生者的狀態(tài)參與其中。這就不難理解，追思會并不是基于亡者自身的意義上而置辦的，而是在世之人為了宣泄情緒或為遵循傳統(tǒng)禮制等而興辦的。喪禮，除卻傳統(tǒng)的祭祀功能、社交功能等，更多的是其作為宣傳意義上的展示功能。

“展示”意在生者，同時是生者處于在世狀態(tài)追尋各種意義。倘若不去思考“死亡”或者不關注“死亡”，那么未關注到“死亡”的日常狀態(tài)和最理想的“肉體長生狀態(tài)”則別無二致。人從誕降的那一刻起，就進入了生命的倒計時，但未經(jīng)審視的“倒計時”不啻無用的擺設。事實上，“倒計時”是一個含混的概念。我們并不清楚倒計時的具體時長，我們所知的“倒計時”概念來自于別人肉身之死。我們只知倒計時，卻無法窺見倒計時的內(nèi)容。興許，未借助“靈媒”而得知的倒計時概念是無意義的，如同一張沒有時間規(guī)定卻會承諾發(fā)送的車票。當人們面對這張“沒有如期的如期”的空洞“車票”時，困惑一如既往。沒有填寫又隨時會被填寫的“發(fā)車時間”，使得人們在無定的人生中不斷尋求確定性，并且驅身駛往確定終點，卻自始找不到那個確定的意義。此時，“毫無意義就是唯一的意義”開始舊調(diào)重彈，這句話成為人們不遺余力追尋意義的證據(jù)。

須知，無意義便是全部的意義。尋求意義不啻求知欲使然，更是折射出人類在道德上的污點。確切地說，人類的誠實是有限的。找尋意義，并賦予無意義以意義，則多了“自欺”的意味。自欺，宛如在世之人借助靈媒之力尋知往生之人的狀態(tài)，抑或卜卦問命，甚至是宗教意義上“前世今生來世”的神秘體驗。我們無法用“科學”手段對這些神秘體驗進行證實或證偽，能夠確定的是“科學”成了檢驗一切的標準。科學無法證明某些神秘體驗，神秘體驗也無法用科學自證，科學是否該為本身自證？科學若用“科學”自證，猶如裁判為自身裁決，運動員與裁判同是一人。殊不知，驗證標準來自驗證。驗證“驗證”，我們依舊是在沿用“驗證”的邏輯。最終，我們必定追根溯源。任何懷疑都要基于一個“確實”，而那個“確實”往往基于我們的“相信”。正如我們相信“科學”，才會用科學驗證一切，包括驗證科學本身。西方中世紀，托馬斯·阿奎納對上帝作出“五路證明”，首先就預設了“第一推動”的終極存在。而這一終極存在，是以信仰來確保的。信徒相信“上帝的啟示”，一如我們懷疑“上帝的啟示”，啟示是對小部分人的啟示，我們無法確定啟示究竟是神的啟示，還是人的“啟示”。我們之所以會有懷疑，是因為我們相信“我們的懷疑”。如果說基于“確定性”是人類“懷疑精神”的開端，那么它同時也是人類思維的死穴。它是被注定了的無法替換的“元件”，猶如二人不能整一互換對方的軀體。

我們只好正視“確定”。并不是“確定”之中包含著“不確定”，是基于某一個不同的“確定”來懷疑另一個“確定”，以此確定“那個確定是不確定的”。既然，確定都是不確定的，一切都是相對的，那么就無所謂“確定”或“不確定”。這時，人類的邏輯思維就會迫使我們?nèi)プ匪荨按_定的確定”，以此找到第一個“確定”，否則“沒有人類邏輯的邏輯思維”是很難想象的。我們基于的第一個“確定”是如何被確定下來的？面對始源問題，我們不得不就此打住。因為迎面而來的將會是“人類為什么會用‘人類特有的思維去思考問題？”、“我為什么是人？”諸如此類的偽問題。我們只好接受“囚徒”的宿命，轉身回頭，去相信“第一個確定”，就此“投子認輸”。縱使我們的棋力能夠破解所有的“棋局”，我們依然無法走出命運的“棋盤”。也許，死亡也不并意味著靈魂的解脫，而是從一個“棋盤”走向另一個“棋盤”的通道。

我們選擇回頭，面對的是我們當下的“在世狀態(tài)”。須知“在世狀態(tài)”是一種體驗，一如“神秘體驗”。體驗是體驗，體驗可甚過千言萬語。正如我們在盧浮宮里駐足凝視一幅名畫，也許會感受到那不可復制、難以言說的“靈氛”。即便身旁的觀者臉上洋溢著相似的神情，我們還是無法跑進對方的身體里“一探究竟”，體驗對方的體驗，感受對方的感受。我們的“設身處地”，其實還是我們的感受，而不是將他人的內(nèi)在主觀感受成為我們的感受。即使一方為對方設身處地，在行動上做出改變，并在雙方的語言交流上達成了共識，也不過是“相似性”的巧合。我們只能基于“確定”進行對比，才會外在地證實或證偽觀者的感受。可當我們面對一個陌生人的時候，我們只能從對方的行動言論中選擇我們能夠相信的部分，而這一“能夠相信的部分”來自于我們的“確實”。從此種意義上來說，卜卦問命或是參與宗教祭祀的信徒，都是基于“相信”，才會去尋求未來的確定性。就好像人們相信“無意義便是意義”那樣，或者說我們相信“一切都是有意義的”。追尋意義，會暴露我們誠實的有限性。謊言與欺騙，便是人類的原罪。

當一切都有意義的時候，一切都沒有意義。誠如“小便池”被置入藝術展廳，人們試圖解讀此作品，并伴隨著暈眩感。“意義”接踵而至，杜尚在背后偷笑。