歷史敘述中的文化傳承
——讀《刀兵過》

郭冰茹

在《刀兵過》中，老藤用舒緩沉穩的筆調，敘述了遼河下游平原一個叫九里的村子從清末建村，到“改革開放”近百年的歷史。在這一百年里，中國社會經歷了甲午海戰、辛亥革命、抗日戰爭、解放戰爭、“文革”和“改革開放”等等一系列重大歷史事件，因而，這段歷史既是一部戰爭頻仍、動蕩不安的革命史，也是一部中國社會不斷轉型和調整的社會變遷史。在歷史的驚濤駭浪中，這個處于邊地的小村莊一次次地被裹挾其中，一遍遍地過著刀兵。然而作家似乎無意于通過正面書寫這些重大的歷史事件來“補正史之缺”，追隨時代躁動不安的脈搏；也無意于通過一個或幾個家族中幾代成員的命運遭際來書寫家族的興衰，折射歷史的變遷；在這部時間跨度近百年的長篇小說中，作家甚至無心去“究天人之際，通古今之變”。在《刀兵過》中，老藤將紛繁復雜的革命史具體化為九里村一次次的過刀兵，通過這個邊地小村在這一次次的刀光劍影中化險為夷，轉危為安，來凸顯中國傳統文化恒常而持久的生命力。換言之，老藤在《刀兵過》中著力書寫的不是風起云涌的歷史變遷，而是這風云際會中恒常不變的精神內核與文化傳統。正是這種不變的精神和傳統，使邊地小村九里得以存在并生生不息；也正是這種不變的精神和傳統，展現出中華文化的魅力、韌性和生命力。

《刀兵過》依照中國歷史的大脈絡，將故事分為上、中、下三部。上部的故事發生在清末民初，講述的是王克笙為恢復祖姓，背井離鄉，到九里建村，辦酪奴堂；中部的故事發生在抗戰時期，主人公已由王克笙過渡到王明鶴，講述的是日軍占領東北后，王明鶴如何在民族大義與委曲求全中拿捏分寸，既不失操守，又保全了九里；下部則處理了抗戰勝利到改革開放的一段歷史，正是在王氏父子的長期教化下，九里形成了無訟少爭、鄰里平等、齊心協力的傳統，讓這座邊地小城在經歷了改天換地的大變動之后仍能傳承古風，屹立不倒。在文本中，作家分別選取祁門安茶、針灸砭石和三圣像（繪有孔子、藥王孫思邈和達摩祖師的三幅畫像,后來改為塑像）作為中國傳統文化的物質載體，從修身修己、教化人心和建村安民三方面呈現出茶道、醫道和精神信念對中國傳統的文化塑形，可謂匠心獨具。

《刀兵過》的上部重在描寫王克笙建九里、化人心，所以老藤將筆力集中于“茶”上。《刀兵過》里寫了好幾種茶，分量最重的是祁門安茶，“安茶介乎紅茶綠茶之間，梗葉同揉，緊壓而成，一般茶葉以新鮮為上品，唯有安茶以陳年為珍貴”。或許也正是因為安茶“以陳年為珍貴”，帶有記憶的味道，才被賦予傳承文化的意義。另一種則是蒲娘自創的蓬蕽茶，是將葦地盛產的蘆花曬干，按五比一的比例與紅茶相配后煮泡而成，用以解除村民常食魚蟹之毒。就地取材的自制茶成為邊地村民的日常飲品，更能體現出茶文化的普適性。除此之外，朱家為避禍，改姓為王，也將祖傳的堂號“金石堂”改為“酪奴堂”。“酪奴”是北魏人對茶的戲稱，據《洛陽伽藍記》記載，北魏名臣王肅原本出生世家大族，從南朝投奔北魏后，飲食習慣發生了很大改變，從“常飯鯽魚羹，渴飲茗汁”轉變為“食羊肉酪粥甚多”，魏孝文帝問他緣由，他回答說：“羊比齊魯大邦，魚比邾莒小國，唯茗不中，與酪作奴”。“酪奴”一稱本帶有貶義，然而朱家以“酪奴”自稱，則是將老子“弱者道之用”的處世哲學蘊含其中。

老藤寫茶，并不是為了說明茶有提神醒腦，去穢祛腥的功能，而是強調蘊含其中的文化旨韻。識茶知人，嗜茶之人可以引為同道知己。然而，識茶知人僅僅顯示出茶文化在社會交往中的價值，小說想要著重強調的是其修身養性、教化人心的社會功能。所以，小說不僅屢次通過人物之口，道出茶的精神內核，比如：王克笙的母親在他出門遠行之時教導他：“藥用一時，茶用一世，吃茶即修道，持偈莫如吃茶”；茶商吳志甫在送別王克笙時也說：“以茶化人，民風歸厚”；塔溪道姑為王克笙指點迷津說：“一路可施茶舍藥，周濟窮苦，悔吝自當遠離”等等。更是通過王克笙夫婦在九里的一言一行呈現出來。九里建村后，王克笙常常在閑暇時為村民煮茶，和大家一起喝茶聊天，從言傳身教中教化人心。蒲娘嫁到酪奴堂后，以茶化人、移風易俗便從葦地的女人身上體現了出來。可以說，九里民風淳厚很大程度得益于蒲娘。至于王明鶴，他在未出生時便得到塔溪道姑贈送的兔毫盞，出生后不管怎么哭鬧，只要一看到這個茶盞便能安靜如怡，被父母戲稱為“茶蟲”，而塔溪道姑打算送給王明鶴的一塊近百年的普洱茶餅也從止玉轉到酪奴堂的傳人胡小荻，預示著茶的精神品格并沒有因王氏父子的離去而中斷，而是在九里更年輕的一代人身上傳承下去。

《刀兵過》的中部有一個抗日戰爭的大背景，老藤將對文化傳統的詮釋重點放在了“醫”上，過刀兵的同時也過霍亂，這最大限度地考驗了一個醫生的醫術和醫德。主人公王克笙、王明鶴父子是新安醫派世家，以針灸砭石聞名。小說中，父子倆憑借高明的醫術，醫好了許多疑難雜癥。吳志甫的腿疾、文緒將軍的蛇盤瘡、濕地各種病癥都在針灸砭石之術中得以緩解。對于來勢洶涌,傳染性強、死亡率極高的霍亂,王氏父子也頗有行針用藥的心得。王克笙按照父親在《霍亂金匱》中留下的行針草圖,用砭石刮背瀉火,再輔以葦地俯拾皆是的蘆葦熬制湯水,終于將九里的霍亂降服。王明鶴更是繼承了父親的衣缽，在葦地數次的霍亂疫情中不斷總結經驗，用自己半世的行醫心得豐富了《霍亂金匱》，將酪奴堂的醫術發揚光大。

然而,老藤寫針灸砭石并不是僅僅為了頌揚王氏父子醫術高明，更是為了突出行醫者普救含靈之德。王克笙在酪奴堂坐診行醫后就定下一條規矩,家境不濟的患者只需要在灘地植柳一株,即可代替診金藥錢。霍亂剛剛降臨九里胡家時,村民慌亂,想要趕走胡家,王克笙恪守醫德,說服鄰里,甚至打算在自己身上試針救治患者；臨近的村莊爆發霍亂,王克笙自己雖然早己積勞成疾,形銷骨立,仍然連夜出診,扶危助困。

但老藤并沒有將對醫道的闡釋簡單地理解為施藥行善，而是將行醫者的醫道放置在正義與邪惡、抗爭與求全的背景下來考量，進而凸顯醫道所蘊含的中國文化和中國精神。王明鶴執掌酪奴堂時正值亂世，遇到一伙殺人放火、奸淫搶奪的土匪洗劫九里，為保全九里，進退兩難的王明鶴只好跟土匪達成協議，用給匪首的藥方保九里不再受騷擾，這次過刀兵讓他學會了如何含垢讓步。隨后，入侵葦地的日軍碰上在葦地來無影去無蹤的霍亂疫情。在關東軍指揮官黑木提出要將酪奴堂建成日軍的霍亂研究基地，并以掃蕩葦地，將九里村民遷出葦地相要挾時，王明鶴權衡利弊，拒絕了對方掛牌、插旗、派人的條件，答應把在酪奴堂就診的病例交給日本人，但是在藥方的配置上仍然有所保留而不會和盤托出。面對染上霍亂的日本軍人和開拓團里的日本移民，王明鶴在民族大義與治病不問華夷愚智的行醫準則之間也不斷斟酌，拿捏好分寸。他用針灸砭石和藿香陳皮治好了黑木的干霍亂，也用自己的醫術保住了山田、川崎和高附的性命，保全了九里不受日軍過度滋擾，但他也給欺男霸女的川崎和高附下了一劑慢藥，讓他們無法再為非作歹，在抑惡揚善中維護了醫德醫道。王明鶴迫于無奈收山田為徒，但也用自己行醫做人的方式教化了山田，讓一個視中國人性命為草芥的日本軍人轉變成一個對中國醫術、中國文化充滿敬意的學徒，從而進一步將醫道所蘊含的文化精神彰顯出來。日本戰敗，面對國共之爭，王明鶴謹記祖訓只做良醫，不謀良相，“國來是客，共至為友，不分遠近，一視同仁”，所以不管是戚書記病重，還是尉黑子有難，王明鶴都以醫生之仁扶危濟困，其意義已不僅在于保九里一時之安，而是為九里人立下了為人處世的標準和榜樣，也正因如此，九里才能相對平穩地度過后來三十年的風風雨雨。

在《刀兵過》的下部，三圣像、三圣祠及其所蘊含的文化精神和中國人的處世智慧是作家重點書寫的對象。小說開篇既已闡明了三圣的含義：“孔子為儒，儒家講心、性、命，藥王是道，道家講精、氣、神，達摩乃釋，釋家講戒、定、慧。三教雖殊，同歸于善，參透此道，遂成君子。”酪奴堂的傳人一直奉行“治學師圣人，行醫師藥王，篤定師達摩”。在被關督隊問及儒釋道并非一體，為何同列一臺時，王克笙說：“三教雖不同，卻可歸于一道，即圣人所言之天道，儒家的畏天命，釋家的見真性，道家的法自然，要得到的都是至真至善的天道。故此可以共入一畫，同列一臺。”王克笙的解釋一方面說明了中國文化的包容性，顯現出自明代以來的三教歸一對中國文化的型塑，另一方面也形象地解釋了正人君子的處世哲學，即：君子以合天道為最高的行世準則，只要合天道，君子的行為準則可以在三教間取長補短，而并不將任何一教定于一尊。

三圣是王氏父子立身行事的精神指引，王克笙離家前，母親贈他的三樣東西除了祁門安茶，另兩樣都與三圣有關，一是臨摹戴進的三圣像，二是融合了三圣思想的《朱子治家格言》。王克笙在九里落戶后，便合另外四戶之力，在酪奴堂東面建成了三圣祠。有了三圣祠，有了鄉紳王克笙，有了《九里鄉約》，有了《酪奴堂紀略》，九里從此進入歷史。王克笙在每月初一和十五帶領村民叩拜三圣，上香祈愿，以莊嚴的儀式教化村民。走南闖北見多識廣的姚大下巴說：“偌大個東北，村屯成千上萬，哪個村屯沒有地主呢？可九里就是例外，九里沒有地主，唯一的鄉紳是鄉醫兼塾師王先生，王先生創辦的酪奴堂既是醫堂又是學堂，王先生還建了三圣祠，用三圣之道凝聚人心，教化村民，日積月累，九里便成了街坊和睦相處，奉信守約的禮儀之鄉”。

三圣教化了人心，也讓九里這個邊地小村能存于亂世，轉危為安。九里供奉三圣，三圣代表了中國民間最重要的三種信仰，分別代表儒釋道的三尊塑像同列一祠，本身就已說明三種民間信仰之間的融合互補。所以，過刀兵時，做過火居道士的義和團的藍壇主，以精忠報國為己任的奉字營的關督隊，拜達摩為祖師爺的慣匪老西風，國軍尖刀連的孔連長都在三圣祠里找到自己的精神歸宿。用土匪的話說就是：“你供對了神”。換言之，有了村民對三圣的祭拜，九里過刀兵時便多了一份因緣來化險為夷。王克笙以師法三圣、扶貧濟困、仗義疏財的君子之德影響著九里，使九里早已形成了鄰里平等，不爭富顯貴的傳統。王明鶴在這個基礎上進一步規范了村中婚喪嫁娶各種儀式的形制，所有的儀式都在三圣祠舉行，既得體又不鋪排，也避免了村民因攀比而生異心。九里平實簡樸，貧富相當，且不聚余財，使它在每次遇兵征餉，遇匪劫掠時才能驚無險，全身而退。

三圣歸于天道所賦予的中國智慧在下部體現得最為深刻。日本戰敗，中國社會再次陷入國共之爭，“國來是客，共至為友”日益變得不可能，王明鶴的五個學生離開九里后必須對自己的人生道路做出選擇，兩人考入師范，兩人參加了東北民主聯軍，一人進入了國軍二十五師，原本在一個屋檐下讀書的五個人分出了兩個方向。不論選擇哪一邊，王明鶴對弟子的教導，也是三圣賦予君子為人處世的智慧體現在如下一段話中：“韓鐵林代表白鶴五子問了三個問題，一個是怎么衡量弟子將來的成就？王明鶴回答說：‘無憾。’第二個是如果白鶴五子各為其主，兵戎相見怎么辦？王明鶴回答說：‘瀉火。’第三個問題，世事難料，一旦心與身分離時，如何處置？王明鶴回答說：‘問道。’”。事實上，“無憾、瀉火、問道”不僅是王明鶴對白鶴五子的教導，也是自己立身行事的準則。王明鶴無憾、包容和問道的行事風格影響了九里，影響了白鶴五子，九里終于在多次浩劫之后等到了海清河晏的新時期，三圣像和三圣祠也終于在白鶴五子手中重建。

《刀兵過》將傳統文化所具有的內在生命力作為書寫對象，改變或者說調整了新時期以來歷史敘述中的歷史想象，凸顯出其之于當代文學史的價值和意義。從某種角度上說，“新時期文學”是以重新講述歷史開始的，對于“革命史”和“近代史”，作家們基本接續了新文學所創立的宏大敘事的審美風格，加入精英視角或者民間立場，從而使關于革命的歷史敘述在新時期，尤其是在1990年代以后呈現出與建國初十七年不同的歷史意識和歷史想象。與此同時，越來越多的作家意識到歷史不僅僅是革命的、斗爭的、政治的歷史，還包含著豐富的民族文化的內容。因此有不少歷史敘述借助“家族”或“鄉邑”這一社會空間，將地方的文化心理、風土人情、倫理秩序、道德修養一一展現，使家族史同時也呈現出地方志的特點。比如莫言《豐乳肥臀》《生死疲勞》等著力于書寫高密東北鄉的地方史志。《刀兵過》也可以被視為一部九里的地方史志，因為在整部作品的故事演進中，記錄九里世事變遷，九里人是非功過的《酪奴堂紀略》始終作為一個重要的文化符號貫穿首尾，而九里之所以會有《酪奴堂紀略》是因為在王克笙看來“國有史，邑有志，巨細不同，其致一也，九里既然成邑，焉能無志？自己要記好《酪奴堂紀略》，子子孫孫代代相承，讓九里鄉民知道自己來自何處，欲去何方。”但是《酪奴堂紀略》顯然不是《刀兵過》的腳本，《刀兵過》的敘述目標也并不滿足于《酪奴堂紀略》對九里風土人情的書寫，對九里人人生命運的呈現，換言之，《刀兵過》對歷史材料的處理不同于莫言、蘇童、葉兆言、劉震云、余華等作家對于家族/地方史志的書寫。

回溯新時期文學，我們不難發現1980年代中后期“新歷史主義”思潮對歷史書寫的影響。新歷史主義者對那些“在特定的歷史時空中占優勢的社會、政治、文化、心理以及其他符碼進行破解、修正和削弱”；尤其“對歷史記載中的零散插曲、逸聞軼事、偶然事件、異乎尋常的外來事物、卑微甚或簡直是不可思議的情形等許多方面”表現出特別的興趣；對“在自己出現時占統治地位的社會組織形式、政治支配和服從的結構，以及文化符碼等的規則、規律和原則表現出逃避、超脫、抵觸、破壞和對立”。所以彼時，與地方史志相關的文學書寫幾乎不約而同地回避了一些重大的歷史事件和黨史題材，選擇土匪、刀客、妓女、小妾、小商、小販、小市民等邊緣形象作為言說主體，描寫他們的生活邏輯、善惡心機，同時將地方風物、世俗生活、個人榮辱、家族興衰浸潤其中，從而消解了宏大歷史中二元對立的結構模式，構成了不同于黨史、革命史書寫的另一種歷史圖景。《刀兵過》的取材有著“新歷史主義”的影子，故事發生的地點是一個坐落在茫茫葦地中的偏遠小村，它的渺小和無足輕重甚至沒能讓它出現在各種類型的地圖上；活躍在故事里的鄉紳也好，村民也罷，連同路過九里的各路人馬，都是大歷史中的小人物；另外，文本同樣也回避對若干重大歷史事件的正面敘述，僅僅是通過一次次或大或小的過刀兵勾勒出歷史的進程。然而，《刀兵過》又明顯地區別于新歷史小說，因為作家沒在“逸聞軼事”和“偶然事件”上做文章，《酪奴堂紀事》及其附加的《彰善》《記過》本身就帶有正史“彰善癉惡，樹之風聲”的特點。《刀兵過》也無意于逃避、抵觸或者修正主流的、正統的文化符碼，茶道、中醫針灸以及儒釋道三教歸一的精神信仰構成了對中國文化傳統最直接的表達。換言之，正是在對文化傳統念茲在茲的敘述中，《刀兵過》接續了被“新歷史小說”懸置起來的宏大敘事，并在新的歷史文化語境中，將建構現代民族國家的敘事目的轉換為對優秀民族文化傳統的傳承。

此外，提及文化傳承，首先需要明確的是何為中國的文化傳統，老藤在《刀兵過》中以三圣為體，茶藥為用，將傳統的內涵闡釋為以儒家思想為主體，并融合了道家和佛教的“天道”，其價值和意義也應當受到重視。

自五四新文化運動以來，以儒家思想為代表的中國傳統文化被視為舊文化、舊傳統、舊道德，成為革命和改造的對象，這種狀況一直持續到新時期。新時期初年，重新重視文化傳統逐漸成為當時文化認同和小說創作的一種傾向，當代作家如何理解文化傳統，對他們的創作意義重大。1980年代中期，為了回應西方現代性的沖擊，“尋根文學”明確表達了文學應植根于民族傳統文化的土壤的觀點，并希望通過文學實踐連接斷裂的傳統，發揚文化傳統中的優秀成分，創造出真正具有民族風格和民族氣派的文學，進而走向世界。然而，“尋根文學”對傳統文化的闡釋各行其是，相對于儒家正統思想，他們似乎更關注邊緣的、民間的、原始的、地域性的、非主流的、甚至少數民族的文化。這使“尋根”的文本實踐過于追求新奇的和陌生化的文化呈現，而沒能如其所愿地確立起具有民族風格的文化傳統。1990年代開始的文化轉型，重新確立了當代文學與以儒家思想為核心的文化傳統的關系，這是因為一方面，隨著經濟的飛速增長，現代化進程中的負面因素開始進一步顯現，對物質和消費的過分追求，導致了社會價值體系的失衡，對傳統文化價值的維護、守成和創造性轉換成為應對這些負面因素的一種可能；另一方面，在“全球化”語境中，在“世界文學”的格局中，中國傳統文化所體現出來的有別于西方的世界觀、價值觀和審美觀成為確立中國作家和中國文學自身文化身份的途徑和思想起點。因此，當代作家的文化自覺首先是認識自己的文化傳統，反映在文學創作中，便是近二十年來小說家開始強調本土的文化傳統。

《刀兵過》直接聚焦于以儒家思想為核心的正統文化，將正統文化的內涵和韌性作為書寫對象，凸顯了文化傳統的價值和意義。在《刀兵過》中，祁門安茶、針灸砭石和三圣像所代表的中國文化的符號借助茶道、醫道和三教合于天道的行事準則構成了小說的敘事機理，而集鄉醫、鄉紳、塾師于一身的王氏父子最大限度地融合了茶道、醫道和天道的文化內涵，賦予了傳統文化以血肉，構成了小說的核心人物。父子二人以三圣為體，以茶藥為用，建鄉立約、彰善記過、治病救人、教化鄉里，其立身行事、為人處世不僅是九里人的楷模，更是傳統文化和傳統智慧的形象再現。“過刀兵”作為小說的核心事件，不僅串聯起九里自建村以來近百年的歷史，也成為中國傳統文化生命力的試金石。小說亦正面描寫了近世兩次思想革命，一次是“五四”時期的“打倒孔家店”，從北京讀書回來的姚遠在九里宣傳新思想，建議撤掉三圣像，改祠堂為學堂。姚遠革命未成卻英年早逝，九里人并沒有心存芥蒂，依然將姚遠安葬在萬柳塘，靈牌擺進三圣祠。第二次是“文革”時期紅衛兵小將到九里“掃清封資修”，砸了三圣像，推倒了三圣祠，然而即便如此，九里人仍然善待這群來革命的孩子，不僅在萬柳塘安葬了落水罹難的小將林波，還讓鬼蠟燭在林波的墳前守了七夜。“文革”的確毀了三圣像，卻沒能毀掉三圣在九里人心中的位置，更沒能毀掉忠恕、隱忍、畏天命、法自然的文化精神，這才是傳統文化的生命力所在。

《刀兵過》中描寫的祁門安茶、針灸砭石和三圣像是中國傳統文化的符號；塑造的集鄉紳、鄉醫和塾師的王氏父子是中國傳統知識分子的象征；極力展現的融儒釋道三教歸一，合乎天道的行事準則是中國文化傳統的根本，所有這些都讓《刀兵過》成為一部寓文化傳承于歷史敘述的長篇小說。不過《刀兵過》并沒有使用古典章回小說的文體形式，這在某種程度上也說明，傳承歷史，繼承傳統并不僅僅局限于形式。

郭冰茹 中山大學

注釋：

①楊衒之撰，周祖謨校釋：《洛陽伽藍記校釋》，中華書局，1963年版，第125頁。

②海登·懷特：《評新歷史主義》，收入《新歷史主義與文學批評》，張京媛主編，北京大學出版社，1993年，第106頁。

③劉勰：《文心雕龍·史傳》，中國友誼出版公司，1997年，第69頁。