以“詩教”為核心的文藝觀

李燕雨

摘要：孔子不是專門的文學批評家，但是，其文學批評觀主要體現在他對《詩經》的批評上。本文結合《論語》來探討孔子的以“詩教”為核心的文藝觀，主要包括文學功能觀和文學批評標準兩方面。其中，從文學與道德修養的關系、文學在政治、外交上的作用及以“興觀群怨”為核心的社會作用來論述文學功能觀；從內容與形式的關系及中和之美來探討孔子的文學批評標準。

關鍵詞：興觀群怨；文質；盡善盡美；中和之美；道德修養

“在周、秦諸子的學說中本無所謂文學批評，但因其學術思想在后世頗有權威，故其及于文學批評者，也未嘗不有相當的影響；一一尤其以素主尚文之儒家為尤甚。”可以說隨著文學的誕生，文學批評也應運而生，在春秋以前，文藝觀零星地存在于一些典籍當中，如《尚書·堯典》中的“詩言志”。基于此，孔子進行了系統的整理，并進行了完善和發展，從這個意義上說，孔子“是第一位重要的文學理論批評家”。

孔子自稱“信而好古，述而不作”，但是他在“述”的時候，不僅僅是古書抄輯，自有他的一番鑒別的眼光。孔子對文學批評并沒有專章闡釋，甚至有些也是無意識的，其文藝觀主要體現在對《詩經》的評價上。一部《論語》，論《詩》達18次之多。本文以郭紹虞主編的《中國歷代文論選》和夏傳才的《古文論譯釋》為藍本，來考察孔子的文學觀。簡而言之，孔子的文藝觀以“興觀群怨”為核心和精華，涉及到文學與道德修養的關系，文學與政治的關系，內容與形式的關系以及文藝批評的標準等問題。

一、文學功能觀

孔子主張尚用的文藝觀，強調文學經世致用的功利主義觀。

（一）文藝與道德修養的關系：興于詩

孔子特別重視文學對人的道德修養的提升作用。子日：“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），“興于詩”，據何晏《論語集解》引包咸注云：“興，起也。言修身必先學詩。”子謂伯魚日：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《論語·陽貨》）。孔子主張修身、齊家、平國、治天下，而這一切，均從學詩始，由此可見他極其重視文學的作用，認為文學是人的立世之本。這種觀點可以說是上承春秋時期的“三不朽”說。

孔子很重視創作主體的道德修養對文學創作的影響，即其所講的文德。子日：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語·憲問》），“道聽而涂說，德之棄也”（《論語·陽貨》）……這些都體現了孔子對德言關系的重視，強調創作主體道德修養的重要性。他把創作主體的道德文化修養看作是作品形成的最基礎的東西，認為只有品德高尚的作者，才能夠寫出不朽的言辭和作品。有的人雖然寫出了不朽的言辭，但是，道德修養不高，也是不足取的。

從廣義的角度理解“德言”說，指創作者的思想、精神、氣質和才性等等。例如，子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），“游”即是指文學藝術創作的欣賞與創造等活動中主體精神的自由性或想象的自由性，正式進入文學批評領域是在漢魏六朝時期，多指文學創作活動中的特殊的自由的精神活動或精神境界，如西晉陸機《文賦》：“精鶩八極，心游萬仞”。子曰：“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），這即是說，人學文、學言的能力天生都是相近的，主要是經過后天培養熏陶的。換言之，要想寫出好的詩篇就要經常鍛煉、培養自己的能力，還是強調后天的道德文化修養的重要性。

這些都說明，孔子非常重視文學與道德文化修養的相互影響的關系。但是，從另一個角度出發，孔子所信奉和贊揚的道德修養，就是他所建立的一套以“仁”和“禮”為核心的價值體系，而這以價值體系的出發點又是維護周禮。所以，孔子基于此所贊揚的創作主題的道德文化修養也帶有一定的功利性，是服從于其文學功能觀的。

（二）文藝在政治、外交中的作用：達于四方

子日：“頌詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）；“不學詩，無以言”（《論語·季氏》）。這些都表現了《詩經》在政治、外交中所起的重要作用，是“詩言志”功能的一種具體實踐。

春秋之時，朝聘盟會，人們借助《詩經》來“言志”，自己之志或者是賦詩人之志，經常采取斷章取義的方式，這已經成為一種風氣。班固《漢書·藝文志》中對這種賦詩言志之風有記載：“古者諸侯交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必知稱詩以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰矣。”

《左傳》就記載了許許多多春秋期間列國之間相互聘問、辦理外交時常常賦詩酬酢的例子。如：《左傳·襄公二十七年》鄭國子產、伯有、子張等七子宴請趙孟時，應趙孟之請，賦詩言志的生動記載。鄭伯歡迎趙孟時，子大叔賦《野有蔓草》，而這首詩本來是描寫男女私情的，子大叔卻取其中的“邂逅相遇，適我愿兮”來歡迎鄭伯的貴賓趙孟，而趙孟則用“吾子之惠也！”以示感謝。再如定公四年，秦哀公應申包胥的請求，賦《無衣》，并決定出師救趙。有時人們也借這種機會來辱罵對方，不懂詩，在外交上，甚至還會給國家帶來恥辱，甚至是戰爭。當時賦詩言志成為一種風尚，不懂詩，就不能適應于上層社會，就被人恥笑，即“不學《詩》，無以言”。

（三）文藝的社會作用：興觀群怨說

子日：“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）“興觀群怨”包含了文學的美學作用、認識作用、教育作用等，被譽為孔子文學理論的精華所在。

興，《集解》引孔安國注：“興，引譬連類”；朱熹《四書集注》：“感發志意”。兩者的側重點稍有不同，前者重手法技巧，后者重“興”的情感作用。合二為一，大致是“詩歌對于人們思想感情有啟發感染作用，可以引起聯翩的想像。”“興觀群怨”之“興”，是指通過“引譬連類”的橋梁紐帶以達到啟發人的心志、提高禮樂等道德文化修養的作用。簡言之，“興”通過類比和聯想，能夠啟迪人的情感想象和思維，從而能夠凈化人的靈魂，陶冶情操，甚至是宣泄一己之郁悶，無所不可，完成一種從具體到抽象的轉換，中間依靠心理機能的轉換，即涉及到詩歌的一種情感作用。孔子認為好的文學作品是通過讀者和作者共同起作用的，開始注意到讀者在閱讀中的重要地位和作用，類似于西方現代的接受美學。

觀，《集解》引鄭玄注：“觀風俗之盛衰”；朱熹注：“考見得失”。簡言之，就是強調文學的社會作用。《漢書·藝文志》記載了古代的采詩制度，“王者所以觀風俗，知得失，自考正也。”通過文學，可以讓統治者看到自己統治下的社會狀況，有無不妥之處，有則改之，無則加勉，從而改善統治方式，以興邦利民；也可讓后世讀者了解特定時期的社會風貌，鑒古以知今。如《詩經》中的《碩鼠》《伐檀》等就是映射社會腐敗的。觀，不是“隔岸觀火”的冷漠無情，也不是“聽其言觀其行”的理性的觀察，而是一種飽含濃烈情感的觀察批評。觀，不僅是觀詩的客觀內容，也觀賦詩人之志，畢竟是“賦詩言志”的傳統。利用詩歌針砭時弊，也體現了文學和現實的關系。

群，《集解》引孔安國注：“群居相切磋”；朱熹注：“和而不流”。孔子生活在“民散久己”的分裂時期，而他又認識到社會性才是人的根本屬性，所以，他主張人應該生活在一個和諧的群體里，并且“群而不黨”。通過孔子對詩及樂的論述，可以看出，要想處理好這種融洽的人倫關系就要通過文學。

怨，《集解》引孔安國注：“怨刺上政”，這主要是從政治的角度來闡述詩的功用的，即詩可以用來批評政治，表達民情。在《詩經》中就有好多抨擊當時統治階級荒淫無度或者殘暴苛刻的詩，以期引起統治者的注意，如《邶風·新臺》。其實，在《論語》中提到“怨”字共20次之多，主要不是“怨刺上政”之“怨”，而大多是教導人們不能怨、不準怨。一句話，“怨”也是以“事君、事父”為前提的。

正是基于孔子的這種注重社會作用的功利主義的文學觀，他對一些違反這種功能的文學持排斥甚至是斥責的態度。子日：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”（《論語·陽貨》）；顏淵問為邦。子日：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《論語·衛靈公》）……就是其文藝觀的表現。王夫之說：“興、觀、群、怨，詩盡于是矣。”可見，孔子的“興觀群怨”說影響深遠，以及被后人的接受程度。

二、文學批評的標準

（一）內容和形式：盡善盡美

子日：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）；“文猶質也，質猶文也。”（《論語·顏淵》）。文質說，即內容與形式的關系說。早在《國語·周語下》中就有文質的敘述：“文王質文，故天祚之以天下。”這里，“文質彬彬”是孔子對“君子”的評價，其原意是形容人的思想文化道德修養的。但是它所涉及到的對人的內在本質與外在要素（諸如禮儀規范）關系的論述，直接觸發了人們對文學作品的內容與形式兩者之間關系的理解和闡釋，或者是文章質樸或者華麗的關系的評價。所以，到了魏晉南北朝時期，文質之關系普遍用于文學批評中，來評論文學作品內容與形式的關系。鐘嶸《詩品》卷上：魏陳思王植“骨氣奇高，詞采華茂，情兼雅怨，體被文質，粲溢今古，卓爾不群。”文，文采即形式；質，質樸即內容。任何好的文學作品都要追求內容和形式的統一，重質輕文或者重文輕質都是不可取的。

子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也。”謂《武》，“盡美矣，未盡善也。”（《論語·八佾》）。舜的天子之位是由堯“禪讓”而來，故孔子認為“盡善”，并且“聞《韶》，三月不知肉味”；周武王的天子之位是由討伐商紂而來，盡管是正義之戰，但是，依據孔子之意，確認為是“未盡善”。從這個詩論觀點我們可以看出兩層論點，一是孔子提出了盡善和盡美這兩個標準，“盡善”是從內容方面來說的，“盡美”是從形式方面來說的；更進一步，他強調思想標準合藝術標準的統一，即文章既要有合于理想的政治思想內容與完美的藝術表現形式。“盡善盡美”首次提出了社會批評和美學批評相結合的批評方法。

子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。”（《論語·為政》）。在思想標準和藝術標準兩者之間，基于社會功利作用文學觀的提倡，孔子認為思想標準要高于藝術標準。“思無邪”本是《魯頌·嗣》中的一句話，孔子借它來評論所有的詩篇。“思”字在《魯頌·嗣》篇本是無意義的語首詞，孔子引用它卻當思想解，是斷章取義。劉寶楠在《論語正義》的解釋是：“論功頌德，止僻仿邪，大抵皆歸于正，于此一句可以當之也。”孔子單單從思想這個角度來評論《詩》，歸為“思無邪”，盡管他看到文學內容的多方面性，但是還是僅僅從思想的雅正即合否統治階級的利益出發來評論文學。所以，他認為只要思想標準高尚，形式或者說是語言只要符合思想標準就可以了。“子日：辭達而已矣。”（《論語·衛靈公》）。西漢孔安國《論語集解》解釋曰：“凡事莫過于實，辭達則是矣，不煩文艷之辭。”合乎社會道德理想的文章，只要辭達而矣，即康德所謂的“合目的的美”。但同時，孔子認為也不可以輕視“文”的作用，“言而無文，行而不遠”，他也非常注重語言的修辭，只是反對辭藻上的過度的華麗堆砌。

（二）中和之美

可以說，中和之美和盡善盡美說一樣，都是孔子哲學中庸觀的文學體現。

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。”（《論語·學而》）；

子日：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）。孔子從維護統治階級的利益和社會秩序出發，強調中庸價值觀。這體現在其文學觀上，即孔子論詩主張尚文尚用。“尚文”就使他不同于墨家，“尚用”又使他不同于老莊。所以，他不提倡激烈、偏激的文學觀，反對“過”和“不及”，強調文學觀的中和之美。

子曰：“關雎，樂而不淫，哀而不傷。”（《論語·八佾》）。淫，就是過度、無節制、泛濫，即超過了一定的限度的、無節制的狀態；“哀”就是指文學作品所表現出的那種哀思、哀怨的格調，“傷”就是過度的“哀”，是對人的情緒上的一種傷害。這句話的大體意思就是，《關雎》這首詩，給人的感覺的是，快樂但不是無節制的，可以使人寄托哀思而又不過度哀傷。所以，從“中和之美”的標準出發，孔子排斥“鄭聲”，因為“鄭聲淫”。“放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆”；“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者”。

不可否認，中和之美對我國文學發展起著積極地作用，但是，卻也有其弊端。何文禎認為“由于我國古代藝術家受孔子‘中和之美審美觀的影響，總是‘怨而不怒地看待人生，才使我國古代的文學作品缺乏西方文學中那種震撼人心的悲劇意蘊，常常是先歷盡悲歡之后，用大團圓結尾，以求感情上的慰藉與平和。”敏澤也認識到“中和之美”作為美學思想的局限性，它影響著我國的藝術風格“偏重于柔美者多，偏重于壯美者少。”

三、結語

客觀上說，孔子生于“禮崩樂壞”、“天下無道”的亂世，正如鄭玄所說的“政教無衰”、“周室大壞”、“紀綱絕矣”，他從恢復道德理性出發，強調文藝治亂救世的功利功能。主觀上，孔子整個學說的核心即是“禮”和“仁”，這也就決定了他的文學觀是重教化的。再次，文學本身給人的啟發感染熏陶作用，也為文學教化觀的實現提供了可能的空間。

孔子論詩主張創作主體和社會理性道德規范相統一，而亞里士多德只是強調美的形式和美的自然屬性，而柏拉圖，基本上否定創作者的主動性，認為詩人是愚笨的，甚至主張把詩人從理想國中驅逐出去，更強調靈感，強調從超現實、超人類的神秘世界中尋求美，使文學具有神秘感。簡言之，孔子更注重創作主體的能動性，即文藝觀側重表現、抒情，也使我國古典文學多注重抒情；而亞里士多德和柏拉圖的文藝觀側重再現和摹仿，西方文學作品更多的是敘事的。

總的說來，自周、秦以迄南北朝，為文學觀念演進期。在初始期，孔子就有這樣的文藝觀，是很創造意義的。