從黑水城星曜曼荼羅看漢藏夏之間的文化勾連

內容摘要：1931年，聶歷山利用西夏文文獻《圣星母中道法事供養根》，判定并闡釋黑水城遺址發現的星曜曼荼羅。而該儀軌所據的根本文本之一當為《諸星母陀羅尼經》，從敦煌藏經洞所見大量漢藏文本到黑水城、武威等地陸續發現的西夏文異譯本《圣曜母陀羅尼經》，提示該信仰在河西這個文化匯流的核心地帶的重要性。對比西藏與內地的材料，重新解讀西夏圖像，對于漢、藏、夏等文化相互之間的關聯，對于多維度的影響以及河西的自身創造，無疑會有更準確的認知。

關鍵詞：西夏；黑水城；星曜曼荼羅；《諸星母/圣曜母陀羅尼經》；文化交流；星學

中圖分類號：K879.49；C956 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2018）04-0031-14

二 內院九曜——形象與序列

《陀羅尼經》記載兩段陀羅尼，第一段為星陀羅尼（即九曜真言的連綴，前引藏文校譯本將真言依序與身色、方位交織在一起敘述）；第二段為諸星母/圣曜母陀羅尼，后部再次出現九曜真言。前后兩見的星曜名稱有不同，第二遍在諸星母陀羅尼中多采用常用名（火曜、土曜除外），而第一遍星陀羅尼則傾向于采用別稱：土曜因其身色而被稱為“黑色”（另有一別名nīlavara“青色”）；羅睺則因婆羅門教傳說其攪乳海求不死甘露而被稱為“喜甘露者”{2}。由此推測，星陀羅尼是在作壇的同時念誦并觀想，因此那些具有描述意味的別稱同時也是觀想其形象的指引（表1）；諸星母陀羅尼則更注重稱名頂禮。無論如何，《陀羅尼經》中兩處九曜的序列完全相同，卻不同于《供養根》的排序與方位，這一點應予注意。

曼荼羅的設計上非常注重秩序與方位，因此，諸曜布置必蘊深意。日月火水木金土“七曜相次直日”[21]、羅睺計都綴后的序列普遍通行。七曜日起源于古巴比倫（一說埃及），至今為公歷所用，最初直接按星神名字定名，日文作日曜日、月曜日、火曜日……直至土曜日，亦非常清晰。中國最早的記載見開元六年（718）太史監瞿曇悉達譯《九執歷》[22]，其人出身于天文學世家，為中天竺后裔，敦煌遺書具注歷日表明唐代這一傳統就已進入河西，至遲9世紀也傳入回鶻等民族地區[23]。在此基礎上增羅睺、計都成九曜，表1列示的諸曜真言正循此序。至于在具體分布上，為首的日曜居中，可以區分出兩個亞型：

I型螺旋式，置月曜于東，右繞布置四方，再從東南開始右繞布置四隅（圖2a）；

Ⅱ型周繞式，不分方、隅，歷東、東南、南……右繞直至東北（圖2b）。

黑水城曼荼羅（圖2c）與這兩種布局的共同點主要是日曜居中，藏文亦稱其為gza bdag“星主”或gza chen“大曜”。《漢書·天文志》記：“日有中道，月有九行。中道者，黃道，一曰光道……日之所行為中道，月、五星皆隨之也。”[24]太陽居中的曼荼羅格局既然是此種星曜曼荼羅最基本的特點之一，重審《圣星母中道法事供養根》，其“中道”一詞或與此有關，存此備考。

另一種順序則清晰體現出漢地星學色彩，即將五星與五行、十二辰聯系起來，因此有自身獨特的方位安排（圖2d）：安五星于五方，再在四隅安日月羅計。針對熾盛光佛圖、火羅圖{1}等星辰列布的圖像，這一點非常顯要：如土曜往往置于中央主尊身前，蓋緣于五行以土居中；熾盛光佛乘牛車亦可能與此有關。其他布局如西藏惡趣清凈曼荼羅系圖像中的八大曜（無計都）曼荼羅，又大不同（圖2e）{2}。

盡管藏文校譯本對解讀星曜曼荼羅頗具價值，不過，圖中諸曜方位與對應形狀仍存差異。就此，鐘碧芬在印度多元文化的各種星曜曼荼羅中找尋，最終找到非常接近的一例，即西印度馬哈拉施特拉奉行至今的圣典派九曜曼荼羅（navagrahamaala in the Mahārārian Smārta tradition）或稱星天曼荼羅（grahadevatā-maala），在相關研究沉寂多年之后終獲進展。她進而推測：“當時中亞與吐蕃深受佛教影響，因此極有可能是借由來往印度、中亞、吐蕃的僧侶、朝圣者或商旅，作為主要的傳播者，將古印度星象的知識與圖像傳入白高大夏。”{3}

更早的例子還可追溯到尼泊爾的日曜曼荼羅唐卡（圖2f；1370或1379年）{1}，可管窺當時加德滿都河谷的信仰。其星宿形象塑造與本文討論的星曜曼荼羅有差異，十二宮為右繞排列（分布并不均勻）；但九曜相對位置則頗近似（木水兩曜對調），只是旋轉了180°。這件尼泊爾唐卡九曜安置與其背后的宗教底蘊、星學邏輯顯然尚需進一步解讀。

《供養根》在敘述為九曜奉獻祭品、為十一曜奉獻食物時，雖未重復方位，但敘述順序與前文繪畫壇城時基本一致（三處水曜順序均不同），再次確認了該序列的權威與意義。而該文本在敘述東北角的十一大曜時，卻仍以七曜日為序，羅計附后；至于源于漢地星學、新補入大曜星神當中的炁孛，紫炁被認為是“木余”，因此列木曜之后；而月孛在羅睺之后，從這個位置以及她（有時也作男性）披發等形象特征來看，應與印度星學中的羅睺尾（sgra gcan gyi mjug ma；梵kalāgni，dus me“劫火”）有關，位置與羅睺頭（sgra gcan gdong也就是羅睺，黃白升交點）相反，為黃白降交點{2}。根據McCoy判斷出的月孛位置（見圖2c），可以看到精心的布局形象地詮釋了時人對“余氣”與大曜的關系的理解。

三 四門尊神——熾盛光佛、不動尊與天供遺痕

前文已論述，諸星母陀羅尼中后部的九曜真言部分和星陀羅尼順序一致，并且誦咒、觀想、獻祭、奉食的時間順序與他們在曼荼羅中方位存在對應的邏輯關系；卻不同于《供養根》以及黑水城星曜曼荼羅中的位置。另諸星母陀羅尼的起首、結尾部分還重復禮敬佛菩薩等眾的真言，這一次則與《供養根》及黑水城圖像配置高度近同，藏文本更堪稱吻合無間（表2）。

曼荼羅四門尊神的選擇體現出早期密教美術構圖中尚存敘事元素并重象征意涵的特點：佛在曠野大聚落，金剛手從諸天菩薩大眾中起身作禮，請佛說法；聞法菩薩中，文殊在這個階段經常和金剛手匹配，分別代表顯密傳承；加上觀自在則成事部三怙主，也是該曼荼羅在密教發展過程中處事密階段的標志[25]。尤需注意，佛教諸神中以上諸尊和星學關系密切：唐肅宗乾元二年（759）不空譯、代宗廣德二年（764）其弟子揚景風修注的《文殊師利菩薩及諸仙所說吉兇時日善惡宿曜經》兩卷（簡稱“宿曜經”，T.1299）是與歷法、星占關系最密切、最重要的佛教文獻之一。《火羅圖》中下部的局部（星曜曼荼羅）即以騎獅文殊（應作八字文殊）為主尊，可見一斑。在西藏的清凈惡趣系曼荼羅中，八曜曼荼羅以金剛手為主尊，也勾勒出此尊與星曜的關系{3}。如意輪觀音則與北斗七星信仰相關聯。

然而，西夏文本與圖像之自身特色亦甚鮮明。首先，宣說陀羅尼的佛——釋迦牟尼——被與星宿信仰關系更密切的熾盛光佛（圖3a）所取代，實際上，《供養根》在供養儀式后描述行者坐定，觀想蓮花光芒中顯現咒語，然后召請曼荼羅中描繪的神祇，而該咒應還原如o muni muni mahāmuniye svāhā{6}，也就是釋迦牟尼真言；換言之，這個儀軌盡管替換掉了釋迦牟尼，卻未對真言作相應替換，透露出底本原來的面貌。同樣，求法的金剛手菩薩被替換為不動尊（圖3b），但在觀想中卻現金剛手身形，保留底本原狀{7}。指尖轉輪的形象也見于西夏{8}壁畫（圖4）。修熾盛光法之時，秘藏其曼荼羅，懸掛不動尊像以替之，清晰可見二者的緊密關系[26]。至于不動尊與大曜宮宿的關系，亦可以從唐密天供得到充分解釋：

小野四種念誦云：四臂不動為中尊云云、十二天、九曜、二十八宿，合謂五十天。或加四大明王、除羅計二天，謂五十二天。大師御作云：“五十天供，十二天、二十八宿、九曜，加四臂不動尊云五十天也。”亦加四大尊、除羅計，云五十二天也。五大尊、十二天、北斗七星、十二宮神、五星、二十八宿，已上六十九也。

四臂不動、四大明王、十二天、泰山府君、五道大神、大吉祥天、北斗七星、十二宮神及以五星、二十八宿，已（以）上七十天。[27]

相應的《七十天供》（圖5）壇城五重，其中內院第二至第四重主要包括九曜、十二宮、二十八宿，內院四方為佛、蓮華、金剛三部眾與文殊，四隅為降三世等四大明王；第五重為八方天與四天王等。此處中尊不動的身份是教令諸天四臂不動明王，內院佛部為佛眼部母菩薩{1}，蓮華部為觀自在，金剛部為金剛手。雖然除西方觀自在而外其余三尊的方位以及佛部尊神的選擇不同于黑水城星曜曼荼羅四門尊，但整體結構的相似值得深思。

四 四隅的安排——星象觀測依據與陀羅尼中的線索

黑水城星曜曼荼羅四隅的安排仍可回溯至陀羅尼（見上文表2），還可進一步思考其邏輯或傳統。二十八宿（圖6）著冠袍、蓄髭須的形象并不同于《供養根》描述的“戴有項鏈，身著天衣”的女性神靈，然而膚色各異、持物有別，貼合《供養根》記述（圖6a，對照圖7a）{1}，不取持笏的王侯造型傳統（圖7b）。他們圍繞月曜，可能是因為二十八宿分布在白道即月曜的運行軌道上。這種安排亦見于東寺火羅圖月天像（圖8a），右下角注明“廿八宿”（同圖另畫二十八宿周繞中臺）。另外日天像（圖8b）標注“七曜者”；而黑水城圖像日曜居中，在東北在這個位置又以日曜像代表十一大曜，這兩者可能同源{2}。

尼泊爾保存的梵文本中有一種組合，即在諸星母陀羅尼之后再抄羅睺曜消災陀羅尼（rāhavagrahaānti-upadrava-dhāraī）與計都曜息災陀羅尼（ketugrahaāntidhāraī）{3}，三者顯然相關。前引索羅寧等論文披露國圖藏西夏文本《觀星聚本續中羅睺流曜和宮宿》（摔篿礌糜襲百礙紻槽菋滁礙婚槽），審題目特意標舉諸星、羅睺、流曜（當指計都），可見一斑。不管怎樣，羅睺咒名強調“消災”，很可能因此在布局中將sarva-upadra“一切災患”安排在羅睺形象旁側。

至于諸星母陀羅尼最后一句所稱頌的sarvavidya“一切明”，初未必指具體的神祇，而《供養典》確指為孔雀天母（皻皶遞皽），當可歸因于孔雀經咒與星宿的密切關系，或亦與其較早人格化有關；而稍晚在藏傳佛教信仰中，西北隅則被《陀羅尼經》的人格化星曜佛母所占據{1}。

五 黃道十二宮——曜宮宿的關系與組合

黑水城星曜曼荼羅上黃道十二宮表現在小圓圈當中，不過它們在內城周邊并非均勻分布，或因月曜周邊密布二十八宿，故布局時有意跳過了東南角；小圓圈中的圖案大多漫漶，難辨畫跡，目前僅可勉力識出東墻北側的寶瓶和雙子（圖9）{2}。這二宮時空并無銜接，因此圖上十二宮雖大略成周繞之勢，但排列既不均勻，有理由推測亦不循序。《宿曜經》記載有宮、宿、曜的對應關系，節錄幾條：

第四，氐一足，房四足，心四足。熒惑（按：即火曜）位焉。其神如蝎，故名蝎宮。……第七，虛二足，危四足，室三足。鎮星（按：即土曜）位焉。其神如瓶，故名瓶宮。……第十，昴三足，畢四足，觜二足。太白（按：即金曜）位焉。其神如牛，故名牛宮。……第十一，觜二足，參四足，井三足。辰星（按：即水曜）位焉。其神如夫妻，故名淫宮（按：即雙子宮）……[28]

古人用占星圖直觀顯示上述多重對應關系，還包括五行、五星、十二支（辰）等內容，如9世紀西天竺國婆羅門僧金俱吒撰集之《七曜攘災決》附圖（遣唐僧宗睿865年請回日本，今所見者據1802年長谷寺藏本刊）應視為漢地吸收理解之后的再創作。西夏有非常類似的占星圖，值得進一步研究。根據學者對西夏文星占文書《詳占》（汲繏，俄藏инв.№5722）的解讀[29]，附圖與《七曜攘災決》《宿曜經》插圖等同類圖像既有承續也有區別，此不詳述。

據上引文獻與星圖所載星宮關系考量星曜曼荼羅中十二宮位置，可證雙子宮正當水曜，然而寶瓶宮則遠離土曜，余宮圖像漫漶殆盡，難以印證宮曜的排布邏輯；而且五星各主兩宮，因此星與宮本身并非一一對應。不過循此理路，可解釋黑水城出土的紙本設色星宮宿神組合圖像（圖10）。這兩件紙畫標志性圖像細節清晰，且尚存西夏文榜題，因此容易掌握具體信息。雞冠、懷抱琵琶的女神“□{1}方金星”（□糧柏礙）頭后描繪金牛宮，身側可見昴宿（桓礙）與另一宿，按金牛宮歷昴、畢、觜三宿，故另宿當畢觜之一；火星與天蝎宮神、氐宿（刺礙）表現在一起，另一身小像從榜題殘存收筆筆畫判斷當為房宿（滁礙）。兩圖尺寸不大，易攜帶，進而似可推測它們從屬于一套完整的組畫，用于某種祈占星宿的儀式，例如星圖或星曜曼荼羅的拆解形式。

六 小 結

熾盛光佛的初創借漢地固有的北極（紫微）信仰之力；在《陀羅尼經》入夏時，類似的作法再現——此經與熾盛光信仰直接關聯起來。這一點在夏乾祐十九年（1188）西夏文《陀羅尼經》（俄藏инв.№ 705）卷尾比丘尼訛布氏慧度的發愿文中可窺端倪：

今聞：虛空九曜輪，悟善無多；地上萬民庶，為災眾伙。故我佛慈悲，設為方便；熾盛光相，立便攝持。一一授之密咒，事去損傷；各各立其誓言，語取增福。一心受持，八萬種呈祥除禍；一時供奉，百歲秋長壽無憂……[30]

除了指名稱頌，這里提到的“八萬種呈祥除禍”顯然化用熾盛光經中所謂“若有苾芻、苾芻尼、族姓男、族姓女，受持讀誦此陀羅尼者，能成就八萬種吉祥事；能除滅八萬種不吉祥事”{2}。另外，西夏熾盛光經的特色之一是前有啟請，西夏（俄藏инв.№ 951）、漢文本提及{3}：

蔲菢羋拆竃貼艱 聻睫礝繕癐醬霹

或現身為大元帥，震動乾坤萬國中。

蔲綃柏瑞簕拔艱 擠稯癝篎癐蘈疾

或現勇猛圣金剛，摧滅降伏諸外道。

這兩句文意明朗，但出處不詳。征之《供養根》，行者觀想熾盛光佛胸前o字放射光芒、顯現持鐵鉤和索的忿怒神，他們召集因陀羅和其他十一尊大神現身（按：或即十二大天），并以鐵錘和大槌擊打，使之變化為十一大曜。兩種表述似有淵源，而其間關系尚難厘清。盡管熾盛光佛相關信仰應回溯漢傳佛教，但西夏文《九曜供養根》中對他的贊頌采用九字一句，這并不符合漢地文學傳統，不排除譯自藏文學的可能性。

鐘碧芬的研究帶來了印度星學的視野，而如何傳入西夏，在時空上尚需尋找傳播的節點。本文嘗試通過逐一討論星曜曼荼羅的細節，證明《陀羅尼經》為根本文本，經與咒可解釋曼荼羅的多數元素，一方面可以更清晰地確定漢地佛教傳統元素、河西既有信仰根基；另一方面，由此發現西藏的同體系文本群與圖像，互作參照，進而找到尼泊爾梵文本與類似圖例（見圖2f），可初略勾勒出經尼泊爾、后藏薩迦至西夏的可能性。盡管西夏接受到周邊多維度投射的影響，此星曜曼荼羅仍獨樹一幟，為討論西夏儀式佛教、星學卜占等提供了鮮活的材料。

承匹茲堡大學Michelle Malina McCoy博士糾正拙稿對寶瓶宮和紫炁、月孛的誤識，復旦大學歷史地理研究中心任小波副教授答疑釋難，中國藏學研究中心魏文博士惠示其最新研究成果，并申謝忱。

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