詩所以“思”

孫少華

文學史上，文學的基本形態是文本和理論交互演進。從文本發展的歷程看，魏晉之前的文本性質，大致符合先秦是子學時代、兩漢是經學與史學時代、魏晉是文學時代的發展規律。甚至可以說，魏晉是文學醞釀、產生與發展的重要時代——這也是前人將魏晉作為“文學自覺”時代的重要原因。然而，魏晉文學的發展，植根于經學、子學和史學鼎盛繁榮的文化土壤之中，因此魏晉文學與經、子、史的關系，是一個頗費腦筋然而卻繞不開的理論命題。

經學、子學、史學的文本特征非常鮮明，而文學的文本特征與文獻界限則相對模糊。相對于經、子、史學而言，文學出現最晚，必然受到前三者的思想、思維及表達方式的沾溉。然而，這并不能成為可以將前三者全部納入文學研究視野的借口。如果用文學回溯掃描的方式去看待先秦兩漢的經、子、史學，并將其作為開展文學研究的對象，很容易造成研究者與研究對象之間的歷史隔膜。因為，這種“回溯掃描式”研究，會無限擴大文學研究的范圍及其意義和作用。凡是以文學名義簡單勾連經、子、史而實際上并無文學思考的研究，基本上都難以說是可靠的科學的研究。

那么，究竟如何開展魏晉文學研究？或者再具體一點，如何立足于魏晉的“話語方式”或曰“話語體系”，開展魏晉“詩學”的研究？這就需要我們返回到魏晉的歷史現場，甚至返回到先秦兩漢的歷史現場，去分析、梳理子、經、史在當時是一種什么樣的文化形態，當時的文人如何接受、運用這種復雜的文化形態。在魏晉的歷史現場，如何清楚地分辨文與經、子、史的界限，并深入發掘經、子、史對文學的深層影響，是文學研究必須面對和解決的問題。在這種情況下，文學研究就有兩種方式、兩種路徑值得注意：一種就是上文所說的用文學之“眼”進行的回溯掃描式研究。這種方法弊端是顯而易見的。其實，凡是站在后世“文學”的立場，用“文學之燈”去探照前代文獻的時候，往往是離時代越遠，文學的探照“光束”就越寬。文學的“隔膜式”、擴大化研究就此產生。另一種就是回到歷史現場的文學研究。在這種情況下，文學如何與經、子、史發生關系，文學在哪些層面上與經、子、史發生了關系，就是研究者需要關注的重要問題。這種研究最大的困難，就是首先必須抓住經、子、史的邏輯思維，研究它們如何作用于文學文本的寫作和文學理論的形態，進而梳理出“詩”所以“思”的哲理性路徑。“詩可以思”，既包括詩歌文本之“思”，也包括詩學理論之“思”。

然而，魏晉經學是一個包容性極強的學術概念。部分子學被經學化，如《論語》《孟子》；部分子學被玄學化，如《老子》《莊子》。而玄學以《周易》為核心，援道入儒、儒道兼宗，與經學構成天然聯系；魏晉佛學不僅依附玄學，而且也自覺汲取儒家思想與話語體系，也同樣與經學棼絲纏繞。因此，與前代相比，魏晉時代的“詩可以思”在內容和視域上都顯得紛繁寬泛。

與先秦兩漢相比，魏晉詩歌無疑更具有“文學”的特征。但是，魏晉經學以及與此相關的玄學和佛學，都賦予了魏晉文人不同的宇宙觀和人生觀，而玄學和佛學的盛行，又賦予魏晉文人一種很強的邏輯思辨能力。魏晉詩學，在詩歌文本的生成及詩學理論的形態上，必然接受浸潤著玄學、佛學思維的經學思維。因此，要研究魏晉詩學，必然要首先關注詩學與經學的關系問題。

劉運好教授的《魏晉經學與詩學》，在這方面進行了很好的嘗試。尤其難能可貴的是，該書不僅將魏晉“詩學”置于“一體兩翼”，即以經學為一體、以玄釋為兩翼的思想背景下，而且將其置于人類社會、歷史演進與自然人格的宏觀視野中，使得該書具有很強的人類命運、社會價值、文化人格的理性追問力量。可以說，在詩學理論的命題下，該書按照歷史與邏輯的辯證理路，從繁雜的文化現象、紛紜的詩歌文本和多元理論形態中，抽象出帶有普遍性的理論問題，從而使之具有哲學高度的提煉與升華。這也是所有的文史研究者共同追求的學術高度。

魏晉詩學的生成及其內涵，有著比前代更為復雜的文化元素，要從理論上闡釋清楚這個時期詩學的特點、內涵及其發展走向，是相當不容易的。經學為體、玄釋為翼，這個說法既符合魏晉文化，也是此后中國文化的基本特點，也符合古人的天、地、人“三才”觀。如果說，經學考慮的是人類社會，玄學考慮的是自然人生，那么，對于個人而言，佛學考慮生死，詩歌考慮情感。經學是對倫理秩序和社會政治深度思考之后高度理性化的精神產品，玄學是對儒家名教和道家自然深度思考之后高度理性化的精神產品，而詩學則是經學理性嘗試復歸人類本性的精神產品。經學與詩學的結合，體現了人類思想形成的理想現實。

籠統地研究經學與詩學，根本無法將二者的聯系與區別徹底說清楚，也無法解決詩學自身的理論問題。本此，三卷本《魏晉經學與詩學》從“經學論”“詩學論”“經學與詩學關系論”三個維度展開思考。如果說，“經學論”解決了魏晉詩學的邏輯思維問題，“詩學論”則是對魏晉經學的反哺與再現，“經學與詩學關系論”則是人類智慧高度發展的“生生之思”“生生之源”“生生成藝”。而經學與玄、釋的“生生互證”，就成為經學與詩學復雜關系的思想前提。實際上，作者在這里提出了“詩所以思”的哲學命題。

從學理上說，“詩”是可以“思”的。一方面，《詩》之“興觀群怨”與“思無邪”等，是人賦予其所具有的、積淀著審美功能的社會功能。但若從詩歌本身看，詩歌與人、社會保持著密切的聯系，體現的是詩人對社會深切而個性化的感受與體驗，因此，詩人的思考，就通過詩歌表現出來，從而使得詩歌具有“思”的功能。另一方面，之前或同時代的其他哲思性成果（如經、子、玄、釋、道等），因為成為詩歌生成的文化土壤，積淀于主體的思維內容中，也賦予了“詩”可以“思”的能力。至此，“詩”就不僅包括《詩經》，還將當時初步興起的四、五、七言詩納入進來。

首先，“詩”之所以能“思”，是因為文本是“人”創作的，“人”是有思維的，而文本則是“人”的思維高度凝練的結果。不從“人”及其“思維”人手，要很好地詮釋文本、理解文本，不啻癡人說夢。或者說，文本研究如果不能回到“人”的現場，只能淪落為自娛自樂的純技術性研究，不過是在無限復制雷同選題而已。最好的文本研究，不是“人”找“題目”，應該是“題目”找“人”。

但我們也不能夸大“人”及其“思維”的作用，而將后世文本都看作前代文本的“鏡像”。否則，就會忽視特定王朝亟待屏蔽舊秩序、重建新秩序的迫切欲望對制作新文本的影響力。《魏晉經學與詩學》就完全顧及了這個時期的思想氛圍（經、玄、釋）與“詩學”特征，并突出這種特殊性，不夸大、不貶低，如實展現魏晉時期多元的思想發展對詩學的深度影響。人、人的理性思維（經、玄、釋）、人的感性思維（詩），在作者的文本中完美結合在一起，為我們展示了魏晉時代波瀾壯闊的文學畫卷。“詩”之思，即“人”之思。

其次，“詩”之所以能“思”，得益于經學思想的介入與指導。詩學孕育于經學，然而又成為經學價值得以實現的途徑之一。一方面，詩學的理論形態，是經學的思想反映，也是詩學能夠進行“哲思”的關鍵；另一方面，玄、釋與詩一樣，晚于經學，但很快浸潤于詩學并成為詩學進一步發展的思維基礎。詩學在自身發展的道路上，對“一體兩翼”的思想、思維的借鑒與吸收能力，是非常驚人的。也正因如此，詩學之“思”的能力才得以不斷提高。《魏晉經學與詩學》的一大貢獻，就是將“詩學”完全置于“思”的籠罩之下，從思想、理論高度，詮釋魏晉詩學在經學籠罩下的“哲性”思考。這是非常艱難的學術研究，也是詩學乃至整個文學，甚至史學研究的必由之路。“詩”之思，是文學研究的一個高度。

“詩”之“所以思”，有其實現的基本路徑。文學是“抒情”的嗎？文學是“敘事”的嗎？《魏晉經學與詩學》提醒我們，無論是詩歌文本，還是詩學理論，其審美范式、話語體系，都是建構在詩性思維的基礎上。也就是說，詩學理論是一種“思維”，詩歌文本也是一種“思維”。“詩”產生于特定“思維”的指導之下，又涅槃為一種新的“思維”。無論是抒情還是敘事，都是思維的表現形式。“抒情”與“敘事”，不過是思想實現的基本途徑而已。甚至可以說，抒情與敘事，是“詩所以思”實現的基本方式。如果脫離了特定時代的邏輯思維，孤立、片面地去研究所謂的“文學”，是對“文學研究”的一種褻瀆。

但是，“詩所以思”的實現，也有一定的理論障礙。因為，研究魏晉經學與詩學，有一個突出的矛盾不得不解決：經學重人世，關注世道人心、禮樂教化；詩學重個性，關注生命精神、主體意識。二者研究的結合點何在？對此，作者提出了“經學化詩學”的理論概念，并對經學與詩學的“詩性思維”“審美范式”“話語方式”進行了“生生成藝”的思考，從而打通了經學與詩學研究的壁壘。

在古人的世界中，只有經、子、史，具有文學性的“詩”一旦產生，除了內容上的“言志”“緣情”之外，又逐漸注重形式上的韻律、駢對與句式。這是在經、子、史之外，又打開了一扇新的“文”之門。討論魏晉經學與詩學的意義，正在于為“詩”正名，為“詩”在中國古代文學史上樹立一個坐標、確立一個位置。這是詩“所以思”的結果，也是作者“所以思”的結果。

（《魏晉經學與詩學》，劉運好著，中華書局二0一八年版）