“佛系”
——“單通道社會”的曖昧抵抗

文/郁喆雋 編輯/臻熙

“本科畢業，兩眼抹黑。家長托人，得一職位。早起晚歸，到手三千。升職無望，貸款不背。房價翻番，意冷心灰。心無所屬，亦無人追。下班回家，鍵盤如飛。發際升高，漸突腰椎。調整心態，才能OK。若不看開，自殺高危。善哉善哉，我佛慈悲。”

——知乎網民

“單通道社會”中的焦慮

要討論“佛系”，不能將之作為一個獨立的現象，而必須要考慮到佛系存在“背景文化”。如果一個社會群體的生活方式及其倫理選擇與社會背景文化存在較大的張力時，個人加入這些群體的投入與回報必定是成比例的。“佛系”之所以引人關注，恰恰是因為它與社會背景文化之間存在一定的反差。就好比在姹紫嫣紅的底色上面，有了少許淡雅之色。只有當底色并不淡雅的時候，那一小片淡雅才會被凸顯出來。

如果在幾十年之后，我們再回過頭來看今天的社會，或者用北歐福利國家的視角來反觀今天的中國，你一定會覺得，當下的中國人是格外努力，甚至是非常“拼的”——從全民炒房炒股到大眾創業，每一波努力都讓前一波黯然失色。當下的中國社會，名利與機遇齊飛，亢奮與焦慮并存，這就是我講的“背景文化”。

德國社會學家馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》的第二章中生動地描繪了一個資本主義起飛階段的過程：“有一天，悠閑狀態突然被摧毀了……這樣一來，一種‘合理化’進程會一再出現：不進則退。在激烈競爭開始之后，田園牧歌一去不返……往日安逸舒適的生活方式讓位給艱辛節儉。一些迎頭跟進的人就能出人頭地……而按照舊方式生活的人，勢必處處掣肘。”這段“不進則退”的文字也可以很貼切地用來描述當下中國的狀況。當下中國社會的“底色”是絕對上進、努力和拼搏的，好像打足了“雞血”，而絕不可能是佛系般淡然的。

但是有必要指出的，不進則退也意味著一種消極的“不得不”。當下中國社會的“上進”，略不同于歐美的成功學，其中帶有諸多無奈和無力。更多的人處于對失敗的恐懼，而不得不力爭上游；因為缺乏足夠社會保障，很多人對未來感到焦慮，不得不去爭取一般意義上的“成功”。在這個意義上，社會整體談不上對失敗的不寬容，而是應當說，無法承受失敗的后果，或者人們在現有的文化資源中找不到面對失敗的精神資源。

這樣一種文化資源的“匱乏”反過來又加強了那種“不進則退”的緊張感。所以，我將這種社會文化形態稱為“單通道社會”。拼搏向上取得成功的努力能夠為社會整體承認并褒揚；即便是拼搏失敗，依然值得期許。因為如果不放棄，下一次可能還會成功。反過來，放棄努力，隨遇而安，會被認為是“不求上進”。而如果真如“佛系”那樣，怎么都行，可能就要遭到唾棄了。一言以蔽之，只許成功，不準失敗。社會缺乏一套真正意義上行之有效的退出或退步機制。真正放棄的人，甚至無法被看見，因為他們被體系性地忽略了。

進退自如：還有“出世”可能嗎？

馬克斯·韋伯在其著名的《宗教社會學》中，對世界各大宗教應對世界（俗世）的立場進行了“理想型”（ideal type）式的分析。他認為，基督新教（尤其是清教）采取的是積極改造世界的態度；中國的儒家則是積極適應世界；發源于印度的佛教、印度教則試圖逃離世界，采取消極冥想的方法來把握世界；而古希臘哲學、科學對世界采取消極肯定的立場，試圖從理論上把握世界。

在筆者看來，這幾種可能不僅是對世界宗教的倫理取向的分析，還是個人生活方式的幾種可能性。雖然一個文化整體上會呈現出某種特質，但在其內部應該有“進退自如”的可能性，或至少提供暫時的、個體的“例外”。這樣，個人才會有一個精神的緩沖地帶，不易觸底。

如果我們再用傳統中國人的精神世界來衡量一下當下社會，也會發現一種明顯的文化斷裂與扁平化。傳統中國的精神世界無疑更為立體：在公共事務上“外儒內法”，在信仰方面則是“陰陽表里”，而在個人的生活方式上，古代文人往往采取“進儒退道”或者“表儒內佛”的雙重結構。

牟鐘鑒先生說：“儒道互補成為中國文化的基本脈絡，一陰一陽，一虛一實，既對立又統一，推動著中國文化的發展，同時保持著一種平衡，避免走入極端。在此基礎上，有佛教文化進入，形成三教之間的互動，更增加了中國文化的靈性與超越精神。”儒家主張剛健進取，積極入世，重視社會人倫，并愿意承擔社會責任；而道家傾向于返璞歸真，追求個體逍遙，順應自然。若一味進取，不知全變，一旦失意或身處逆境，就容易失去精神依托和心理平衡。

可見，在進取之余，尚需回旋之處，方能進退自如。得意時可意氣勃發，失意時亦可悠然自得，關鍵是要有一處精神“桃源”。不僅如此，儒家和佛教思想可以分別應對不同人生處境。“儒家學說主要教人如何做人，如何成為君子、仙人、圣人，為此它強調在現實生命中去實現人生理論，追求人生歸宿，也就是要求在現實生命中進行向內磨礪，完善心性修養。佛教是教人如何求得解脫，成為羅漢、菩薩、佛，為此它強調修持實踐，去惡從善，擺脫煩惱，超越生死……”儒佛兩家分別提出了理想人格的理論基礎，并能夠相互互動互補。

相比之下，當代中國人的精神文化頻譜出現了明顯的“窄化”，佛家和道家的精神很少體現在一般民眾身上。這可能是傳統文化斷裂的表現，也或許是特定世界觀教育的結果。而對佛系現象的“失語”，可以被視為一個文化窄化社會在再度逐漸放寬過程中，呈現出來的無所適從。

整體而言，當下的“佛系”現象本身并不“喪”，也不“頹廢”，或許很快會被更時髦的話語取代。但它對中國當下的思想市場提出了一個挑戰：除了心靈雞湯之外，除了生活美學之外，還有什么可以慰藉人們的心靈？這才是當代人要處理的大問題。

拒絕標簽化：“代內差”大于“代際差”

如果我們還能夠用一兩個關鍵詞來把握一代人的文化特征的話，說明這種文化還沒有充分地多元化。反過來，一個社會中的文化元素如果足夠多元和豐富的話，它是很難與一個簡單的外部變量（例如年代、年齡）高度重合的。我們雖然可以便捷地用代際差異來進行現象描述，但這很有可能是一種過度歸納。更不用說，“次元差”等文化差異并不能被簡單地還原為“代際差”。

雖然面對種種阻力，但當下的中國社會正在一元走向多元的文化狀況過程中。如果這一趨勢不發生逆轉，未來我們將會看到愈加明顯現象：代內差異大于代際差異。在和年輕大學生的接觸中，我已經感受了到了這一點。95后的學生幾乎很難用若干個標簽來界定。他們代際之內呈現出來的差異，遠遠大于90后和80、70后之間的差異。每個人越來越多地投身于自己的興趣愛好，例如體育、電子游戲、電影、小說、二次元等。

面對這一趨勢，以往的一些思考方式和定勢將逐漸失效。例如，我們不能再用家長式的身份，來評判年輕世代的價值和生活方式。換言之，作為私人身份的“家長”將極大地妨礙學者對新文化現象的理解。在此，馬克斯·韋伯在《宗教社會學》中的告誡猶在耳邊：學者應當試圖對人們的社會行動做出“解釋性理解”，而不要首先對其進行評價。帶入了個人價值和世界觀的評價，可以用于對自己子女的教育，但對一個學者而言卻是無效的——它既不能直接地改變年輕一代的價值與行為，更有可能會妨礙對社會現象本身的復雜因果的闡釋。

其次，所謂“主流”和“非主流”、文化與亞文化的二分或許也正在逐漸消弭。社交網絡毫無疑問加劇了一種眾聲喧嘩。不同的亞文化似乎存在于平行宇宙中，相互無法對話和化約。傳統的“主流”文化正在逐漸失去其覆蓋范圍和影響力。更為關鍵的是，傳統的“主流”文化在面對新興文化時，正在失去其理解能力和話語能力。以政治或意識形態權力來強推某些傳統“主流”話語，在短時間內或許可能會取得一定的效果，但長時間來看，會產生適得其反的作用——它可能使得傳統“主流”日益邊緣化，在繼續良好的感覺中，自身淪為多種亞文化中的一個。

“佛系”言語行為：表演中尋求歸屬感

由于“佛系”現象主要在是在社交網絡中傳播的，因此也要試圖理解網絡語言的特征。筆者個人認為，到目前為止，“佛系”僅僅是社交網絡中的一種言語行為，還沒有落實為任何具體的生活方式。這也是宗教社會學帶來的一種啟示：任何倫理必須在其承載者中落實為具體生活方式，例如具體的選擇偏好、儀式禮儀、共同體生活導向時，它才能進入社會現實，發揮其社會功能。因此，我們也有必要從功能角度來反思佛系現象。

當下社交網絡的中年輕人的言語行為充滿了自黑和反諷。佛系的表達本身也可以被理解為一種對“沸系”（佛系的對立面）的消極抵抗或曖昧嘲諷，甚至帶有強烈的表演性。這種表演性并不意味著某種不真誠，而僅僅是在一個高度原子化社會中，尋求某種“共在感”和參與感的替代方式。因為，即便是在高度原子化社會中，陪伴（companionship）與認同（identity）依然是人的基本社會心理需求。在集體主義意識形態式微的條件下，任何帶有標簽感的文化傳播行為——例如點贊和彈幕——都可以帶來這種陪伴和認同感，甚至是短暫的強烈歸屬感，即便當事人并沒有自主地意識到這種補償機制。