康托洛維茨的兩個身體

孔元

在《讀書》二。一八年第五期《康托洛維茨其人其書》一文中，作者徐震宇試圖通過對康托洛維茨歷史處境的還原，來揭示其著述的思想意義。這種寫作進路通過對寫作者時代語境的把握，來窺探其真實的寫作動機。但這種細微的寫作態度，并沒有消除作者對于康托洛維茨的疑惑，這種疑惑表現為對于康氏著述一些隱微表達的不確定，這種不確定性促使作者在行文之中不斷自我詰問：康氏的問題到底是什么？這種詰問在全文末尾處達到高潮，在這里，徐震宇注意到《國王的兩個身體》第八章與全文主題的不一致，對于這一“精巧但令人迷惑”的寫作安排，僅僅在自己文章結尾處揭示出它所表征的人性共同體的含義，但它對于康氏人生和思想的重要意義所在，卻沒有給出回答。為了揭示這一謎題，我試著將徐震宇的語境論進路貫徹到底，從而一方面將康氏的隱微教誨大白于天下，另一方面也將徐震宇的審慎態度發展為一種論斷。

如果說《國王的兩個身體》既是觀念史著作，也是康氏的人生和思想傳記，那么打開它的正確方式就不僅僅是將其視為一種學術觀念，而是視其為康氏內心深處的人生信念。這種人生信念貫穿著二十世紀的政治和思想巨變，凝結著康氏對于自己的人生經歷、民族國家和帝國，乃至更廣泛的人類命運共同體的思考。他通過對“兩個身體”的隱性書寫，讓有心人發現自己思想深處的疑惑和焦慮。

帝國的詩學與神話

康氏早年的學術生涯處在兩次世界大戰之間，在這段時期，如同德意志當時的政治命運一樣，帝國是他關注的中心問題。這一問題具體體現在他和格奧爾格圈子的思想聯絡之中，《康托洛維茨其人其書》已經多有揭示，此處不再贅述。對于康氏而言，為了拒絕十九世紀資產階級民族國家及其價值觀，德國知識分子需要重新發現自己，乃至發現歐洲歷史中的偉大詩人和政治家，通過對這些人的歌頌和贊揚，啟發德國人發覺自己文化傳統中的靈性尊嚴，并在心靈的覺醒中追求一場彌賽亞式的救贖，這種救贖表現為在一個至高全能領袖（fuhrer）領導下，通過一個新帝國讓自己乃至歐洲獲得一個新的政治和文化生命。

在這種政治和文化關懷之下，康氏試圖為德皇腓特烈二世（一一九四至一二五0）立傳。這位兼具文化修養和政治野心，既是地道的德意志精神傳人，又吸收了地中海多元的文化氛圍而呈現出一種普遍性面貌的皇帝，讓格奧爾格圈子格外著迷，因為正是從他身上，他們看到了一個不但統一了歐洲，而且甚至聯合了東西方世界的新德國的聯合體。從格奧爾格到康氏，他們都用一種彌賽亞式的寫作風格，歌頌腓特烈二世的降生，甚至無數次將其和亞歷山大大帝、愷撒、但丁、拿破侖對比，贊揚他突破德國被四面圍困的政治困境，重振了德國的帝國光榮。

康氏筆下的腓特烈二世在幾種不同身份之間搖擺，這使得這個人物的人生充滿戲劇性。腓特烈二世是神圣羅馬帝國的皇帝，但同時是西西里王國的國王。為了那個空洞且抽象的帝國理念，他終身都在和教會進行斗爭，而為了有效統治西西里王國，他又不得不通過喚醒人們的民族意識來塑造新的民族共同體。因此，如何協調一個由諸民族組成的帝國性問題（Ernst Kantorowicz，Frederick the Second，New York：Frederick Ungar Publishing，Co.1937，p.142）就成為腓特烈二世終身的困惑。這種兩重性使得康氏筆下的腓特烈二世呈現出斑駁的古今之爭面向。他對于武力和計謀的運籌帷幄，對于近代民族國家治國術的實踐，展現出馬基雅維里德性政治式的刻毒。但腓特烈二世同樣捍衛帝國，只不過在康氏看來，為了抵制教會對于帝國的壟斷，腓特烈二世將自己的世系越過教會追溯到了古羅馬。因此盡管康氏筆下的皇帝仍然是基督教皇帝，但他顯然已經超越了基督教，這個基督帝國被一個西方的君主國所取代，而這個新生的君主國通過追溯到異教的愷撒和奧古斯都來證成自己的正當性和神圣性，因此康氏就利用羅馬的資源構建了一個新的普世宗教。在這個意義上，腓特烈二世就成了最后一章所言的“敵基督者”。他將皇帝類比于阿西西的圣弗朗西斯，他們將一個墮落的教會視為共同的敵人，并通過這種獨立性來捍衛屬靈事務的神圣和純潔。

在傳記最后，康氏指出對注定背負帝國命運的偉人而言，死亡只是為下一次拯救做預備，腓特烈二世的神秘離世，不過是為了讓帝國在廢墟中獲得新生。因此，腓特烈二世就變成德意志民族的一個神話，他會在德意志民族受盡屈辱的恰當時機再臨，為德意志帝國帶來榮耀，為世界帶來正義和和平，而這種預言能否兌現，則有賴于德意志人民的政治擔當。

我們已經知道，這本著作在德國引發了一場學術論戰，雙方圍繞歷史寫作的實證主義和神話史觀爭得面紅耳赤。而在學術之外，這本著作在政治上將注定無法擺脫和納粹主義的糾葛。盡管康氏強調腓特烈二世對非基督教文化的包容，以及他強烈的世界主義情懷，這部傳記最終還是被渲染為充斥著強烈的民族主義情緒，并為納粹主義做了推波助瀾的工作。甚至有人傳言，德國納粹黨領袖戈林曾將該書贈與墨索里尼，而希特勒本人也讀過兩遍（Robert E.Lerner，Ernst Kantorowica：A Life，Princeton University Press，p.115）。難怪美國中世紀史學家諾曼·康托（Norman Cantor）將他和波西·恩內斯特·施拉姆（Percy Ernst Schramm）并稱為納粹雙子（The Nazi Twins）。聯系到康氏之后因為納粹迫害而被迫流亡他鄉，這部書洋溢著的理想和激情，無疑構成對作者的巨大嘲諷。

國王的兩個身體與民族國家

仔細分析康氏在這時期的文字內容，我們可以發現他對于帝國的態度是曖昧而又矛盾的。這不能怪他，而是帝國觀念本身的模糊性和在歷史中的變異帶來的。康氏注意到了腓特烈二世對于中世紀帝國傳統的繼承，以及在這種傳統中所發展出來的更具包容性的普世主義帝國觀念，但他也看到了兩次大戰期間的德國高昂的民族主義，這使得一個以民族國家為核心的民族帝國成為不可回避的新思想。在這之后的寫作過程中，這兩種觀念得到了延續，把握二者之間的矛盾和沖突，成為解答我們篇首疑問的關鍵。

在此背景下審視《國王的兩個身體》，就可以清晰看出康氏思想的延續性和分裂性之所在。與皇帝傳記一樣，這部書是一部制造神話之作，但它的目的已經不再是歌頌領袖及其帶領下實現的新帝國，而是旨在解析歐洲民族國家背后的神秘主義因素。在康氏看來，歐洲民族國家本身是一個世俗版本的政治神學，否則便無法理解公民為“祖國”這個崇高但又抽象的事業犧牲自己的內在動因。在這點上，康氏的探索既是在延續施米特所提出的政治神學的主題，也在回應卡西爾有關國家的神話的理論立場。但二者的勾連性不是一步到位完成的，因此有關歐洲民族國家的思想家就不能從法國大革命開始，而應該放在歐洲中世紀和早期近代以來的觀念史脈絡之中。也就是說要想理解現代民族國家，就必須理解構成其中介形式的王朝國家，作為抗衡歐洲帝國和封建雙重性的舊體制的主導力量，歐洲早期近代的王權帶著真摯且深刻的民族烙印，并因此而必然同構于歐洲現代民族意識的成長之中。在此背景下，康氏以英格蘭都鐸時期的王權觀念為個案觀照，寫出了這部洋洋數萬字的經典作品。

但這部著作又不是康氏早期立場的簡單重復。由于納粹時期的悲慘經歷，過度抬高領袖的地位很可能煽動出一種瘋狂的“普魯士精神”，迷惑人的心智，使人們做出瘋狂舉動，因此必須用理性主義原則來校準它。根據康氏摯友莫里斯·鮑勒（Manrice Bowra）的回憶，甚至早在一九三四年暫居柏林之時，康氏就偏離了格奧爾格極端愛國主義的教義信念，到美國后，他更是厭惡自己的皇帝傳記帶來的惡劣后果，以致拒絕將其再版，并避免擁護任何形式的民族主義。在一九四九年效忠宣誓風波的辯護詞中，康氏為學術機構的自主性辯護，指出大學是一個自足的合眾體（body corporate），學者應為了學術的尊榮（dignity）和人道的原則奮斗，從中我們可以窺見他合眾體觀念的端倪。這種轉變也鮮明體現在兩本書的寫作手法上，盡管充滿著同樣的才智和機趣，但兩本書方向不同，前者充滿激情幻想和煽動性，沒有注釋；后者清醒、條理、沉穩，長篇的注釋頗顯學究氣。前者就像是政治寓言，激勵他的德國同胞尋求并服從那個能夠拯救德國的領袖；而后者雖名為政治神學，但實際上是通過對于法學志趣的把握，漸漸埋沒了自己曾經的理想。

在該書導論中，康氏慨嘆：“神秘主義，隨著神話和擬制那溫暖的暮光轉向事實與理性冷靜的探照燈，通常已經沒有什么可供自夸的了。”這意味著詩人最終要退場，而代表著冷峻理性精神的法學走到舞臺中央。這解釋了康氏遁入中世紀法學的初衷，他試圖在中世紀法學的深處，找到足以喚醒那些沉迷在基督教神學的奇思異想中的迷狂癥患者，在他們的靈魂深處刻上理性主義的烙印。這種象征著解放和清醒現實的理智意識的法學思想，突出地體現為貫徹全書的擬制概念。構成國王兩個身體的核心概念是獨體法人（Corporation Sote），它是國王通過自然身體表達政治身體的一種法學擬制。通過擬制概念，康氏試圖將人從他的自然處境、權力和團體身份中解脫出來，如此一來，溝通人們社會關系的核心便是人們通過理智自我設定的一種抽象形式（Alain Boureau，Kantorowicz：Stories of a Historian，trans，Stephen Nichols and Gabrielle Spiegel，Baltimore：The Johns Hopkins University Press，2001，p.107），正是它確保了合眾體本身的抽象和永久，也是它確保了在人類的自然存在之上和之外的職務觀念的神圣性和不可分性，更是它徹底抽空了一個能動王權的實質，它編織了一個細密的羅網，在國王雙腳踏人之后便牢牢地困住他，如此一來，王權只不過成了這個法學擬制的囚徒，是一個代表著合眾體，但同時被它所規訓了的法律上的人格。

但丁與人類共同體的新神話

可以看出，通過以國王二體的觀念史追溯，康氏揭示了民族國家的史前史和支撐它的政治神學論述，通過引入法學擬制觀念，康氏又抽空了國王身體的實質，讓它變成一個僅僅表現政治狀態的形式。作為觀念史的構造，康氏對此應該是滿意的，但作為一種實際的歷史進程，康氏又對王權神話向民族神話演化的政治后果感到疑慮。在《國家的神話：一個絕對主義的概念和它的晚期中世紀起源》中，康氏強調國王二體產生了國家神話的絕對主義概念，而當民族（Nation）最終踏入君主的大祭司空位之中時，一個沒有了君主的現代絕對主義國家就可以主張類似于教會的合法性了。這樣一來，民族國家將徹底解放國王二體觀念下對于王權的規訓，并在一種神秘性的涌動下進發為激情的狂歡。如此一來，康氏苦苦構造的政治神學最終必然走回了他所厭惡的民族主義。

王朝政治和民族政治在邏輯和歷史上的必然性，讓康氏感到恐懼。作為對歐洲民族國家的一種解釋方式，康氏成功了，但作為對于這種政治形態的規范性論述，康氏仍然未能滿足。如果把它作為自己學術生涯的終末，這無疑意味著晚年康氏對于民族主義的致敬，這不僅違背自己的學術初衷，而且將是對他惶惶不可終日的人生的嘲諷。法學是理智和清醒的，但它同樣是帶著血和毒的，在歐洲早期近代的歷史中，民族國家仿佛成為施加在法學上的魔咒，動彈不得而又擺脫不了。這迫使康氏最終向詩人但丁尋求幫助。在康氏的傳記之中，有一段非常有趣的段落，傳記作者勒納說出版社和審稿人都勸說康氏刪掉但丁章節，但康氏堅決不肯，但對于它和王國二體主題的關系卻又不給出說明。在這個問題上，只有康氏最親密的弟子拉爾夫·吉塞爾（Ralph Giesey）指出，但丁章節對于康氏的人生哲學絕對是中心性的，但也沒有給出解釋。勒納審慎地將該問題做了保留，但我們不妨遵從康氏的學術風格，給出一個大膽的猜測。

在但丁章節，康氏注意到了作為詩人的但丁和作為政治哲人的但丁之間的張力，但還是認為這種復雜性不能掩蓋但丁關于一個世俗的人類共同體的核心志趣。在解釋但丁的《論世界帝國》時，康氏指出，但丁堅持神圣和世俗的二元論，但否認世俗權力對神圣權力的從屬，而是認為二者可以分別導向人類的完滿。但丁將哲學理性同神學區分，認為帝國是一個世俗且自足的道德和倫理共同體，它通過一個皇帝一哲人的世俗祝福實現此世的圓滿，從而形成和教會的奧秘之體相平行的人類共同體。由于這個共同體的哲學理智根基，它也就跨越了狹隘的基督教身份，從而成為一個以人類（humanitas）為終極目標的共同體，這個人類又表現為以完美的人姿態出現的亞當形象，它戴著王冠和法冠，象征著人類共同體的法身和肉身。

政治和詩學的沖突，在但丁章節最后部分達到高潮。在這里，康氏戲謔地指出，在經歷了漫長的思想史穿梭之后，將“更容易，或者也可能更困難”地給出以人為中心的王權和英格蘭法學家的國王二體觀念的關系。由于被自己的歷史身位所遮蔽，政治理論家的思考終究是地方性的，因此唯有訴諸作為詩人的但丁，國王二體觀念方能擺脫它狹隘的英格蘭屬地，發展為一種哲學上的普遍人類共同體。在這個意義上但丁提供的普世圖景，構成對現代民族國家的替代，它通過一個超民族，國家的人類共同體的元歷史敘述，為歐洲和德國的歷史命運找到了出路。

這將是康氏對自己政治和文化命運的救贖，他終于可以對自己無處尋覓故鄉的猶太人身份釋懷。這同樣構成康氏對于美國的政治效忠，在半生漂泊之后，他在美國的靈魂深處看到了一個家園的影子，一個在新的世界意識帶領下的新帝國，正決絕地宣告自己對人類的忠誠。這還是康氏對人類現代性命運的最終答卷。在中世紀的廢墟中，人類模仿道成肉身的宗教教義，創造了一個世俗的整全性的理性能力。但世界的除魅化同樣制造了一個沒有神的現代性，康氏仿佛預言到，在經歷各種不可知論的眩暈之后，人類將重新煥發對于作為共同體紐帶的宗教力量的鄉愁。因此，一個啟蒙的人類理性主義，將重新把確定性放置在自我設定的新的人道宗教之上。

可以看到，通過對但丁的解讀，康氏展現了文學具備的意識形態批評和新的人類共同體的擬制的功能，通過堅持為人類共同體提供一個新的世俗化的政治神學，它既化解了施米特主權論調下的政治神學的毒藥，也彌補了卡西爾去神話式的人類理性主義的淺薄。這種立場的微妙性，本質上是康氏對自己政治立場的自我試探，其初衷是在總結自己輾轉流離的人生歷程，最終又將這種體驗內化為自己的人生信念。在這個意義上，國王二體觀念呈現的其實就是康托洛維茨的兩個身體，一個游離在納粹德國和民主化的美國之間的康托洛維茨，一個在政治化和去政治化邏輯之間尋找身份的流亡者，一個通過基督教探索現代理性宗教精神的猶太人，一個預感到理性化以及民主精神的必然性，但又時刻不忘將國王的自然身體嫁接到這一合眾體，以提醒那些在虛妄的現代性中狂歡或者昏睡的民主大眾們的保守主義思想家。