從漢墓考察西王母“戴勝”圖像涵義及流變

摘要：漢代墓葬、畫像石、畫像磚、石棺、祠堂上頻繁地出現西王母的形象。西王母的形象從原始時期的野蠻部族首領逐步衍生成道教神話中的女仙之首，是“司天之力而掌五殘”并與靈魂、生死相關的神祇，其核心圖像“戴勝”因信仰、傳說、群眾運動等多重因素影響而經歷了復雜的流變。本文在學術綜述的基礎上，追溯“戴勝”圖像之源五說，分析了其圖像流變，認為“戴勝”圖像的變化受佛像刻畫和西王母的群眾運動的影響，這都體現出西王母崇拜的擴大。

關鍵詞：西王母；戴勝；武梁祠；宗教偶像

中圖分類號：K879.4 文獻標識碼：A文章編號：CN61-1487-（2018）06-0046-03

一、學術綜述

《漢代文物》（1976年）中從考古方面開始談及西王母形象。小南一郎在《西王母與七夕傳說》（1974年）中詳細討論了戴勝形象并提出機能說。巫鴻在《武梁祠——中國古代畫像藝術的思想性》第四章《山墻：神仙的世界》創造性地將戴勝圖像、西王母圖像系統和四川佛像刻畫聯系在一起。美國愛荷華大學藝術史教授簡·詹姆斯在《漢代西王母的圖像志研究》（1995年）中將戴勝看作玉勝。魯維一在《通往天國之路》中將戴勝看做王權的象征。近年李淞的《論漢代藝術中的西王母圖像》通過考古研究將西王母戴勝圖像及流變細致分類，并賦予紡織意義。

二、“戴勝”圖像涵義溯源

從原始部落豹尾虎齒的半人半獸到與穆天子同游的美麗女仙，再到莊嚴慈祥的道教女仙之首，“西王母”的形象經歷了重重變化。從漢代遺留的畫像系統中可以看出，西王母的形象保存了神話傳承最為核心的標志，即頭上的勝紋。追根溯源，勝紋的涵義是西王母的神職與本源。戴勝是西王母記載中一直未曾改變的符號，《山海經》有三次對其記載?！段魃浇洝吩浴拔魍跄钙錉钊缛?，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝”，《海內北經》載“西王母梯幾而戴勝，杖”，在《大荒西經》中言“有人戴勝，虎齒，穴處，名曰‘西王母。勝又是什么呢？西王母頭上的勝紋如山東武梁祠一系列祥瑞圖中的“玉勝”，“一個中間成圓形、兩端各有梯形的版狀物，中間有一根軸相聯結”，旁邊記“玉勝王者”（見圖1）。

（一）華勝說

“戴勝”較為權威的說法是從郭璞玉勝之說開始的，玉勝即是古代貴族女子束發用的玉簪。郭璞注《山海經》云：“蓬頭亂發；勝，玉勝也。”清郝懿行亦認為：“郭云玉勝者，蓋以玉為華勝也。”[1]60東漢劉熙在《釋名·釋首飾》對勝解釋：“華勝：華，象草木華也；勝，言人形容正等一人著之則勝，蔽發前為飾也?！盵2]234勝是漢代貴婦人的首飾，顏師古就在注釋司馬相如《大人賦》中言道：“吾乃今日目睹西王母豁然白首，戴勝而穴處兮”時注：“勝，婦人首飾也，漢代謂之華勝。”[3]1832《后漢書·輿服志》曰：“太皇太后、皇太后入廟服，紺上阜下……簪以玳瑁為擿，長一尺，端為華勝?！盵2]263在這里，西王母頭上戴勝即為女子飾品金勝玉勝，如江蘇省邯江縣甘泉山東漢墓出土的金勝和金疊勝（見圖2），它們與山東武梁祠的“玉勝”十分相似。河北定縣四十三號后漢中山王墓出土的玉勝組屏風，屏風的上下兩部分分別描繪了頭戴玉勝的西王母與東王公（見圖3）。但《山海經》是以組合式形成神的形象，并且“戴勝”體現的是西王母神職與神力，不能以一般人間飾品度量。小南一郎也認為這種說法未免牽強，漢代有著強烈的西王母崇拜，這種勝的發飾，可以認為是人們模仿西王母戴勝來佩戴。[4]52

（二）機能說

如果去追究西王母形象的神話機能并和勝紋聯系在一起，就能看見玉勝與“織”這一行為本身的宗教觀念?！端螘し鹬尽氛f：“金勝，國平盜賊，四夷賓服，則出。”并說：“晉穆帝永和元年二月，舂谷民得金勝一杖，長五寸，狀如織勝。”小南一郎援引郭寶鈞的研究，將勝與織機中用來卷經線的橫軸上的“勝”相聯結，西王母所戴“勝”與織機之“勝”就如此重疊了[5]19（見圖4、5、6）。他又將戴勝看作與紡織息息相關的鳥，勝紋的“織”更帶有一種織出宇宙秩序的宇宙論的性質，“月削日衰，工女下機，宇宙明滅，不見三光?！庇钪娴闹刃蛴商焐系纳衽椌?。葉舒憲先生也認為山東沂南漢墓畫像石和山東嘉祥漢祠畫像石的西王母圖頭頂均有啞鈴狀的華勝，像綴著飾物的“拉平的羊角”，也是“勝”樣式的織機經軸類裝飾物。[6]1209（見圖7）王孖先生也認為西王母頭戴了一支玉質的織機經軸，而《后漢書·輿服志》對此的記載則是權貴婦女以華勝為飾的尊貴禮儀。

（三）圖騰象征說

西王母是原始部落首領一說，蕭兵認為“戴勝”就是在椎結式的朝天髻上飾以某種玉石飾品，“蓬發戴勝”是對“猩狒猿猴之類額部叢毛的夸張或模仿”，由此提出猿猴圖騰的觀點。[7]453有的學者認為獬豸冠與戴勝的形態相似，西王母的戴勝可以借助古羌神力懲罰罪犯。另一方面看，這種鳥與漢畫像上西王母的啞鈴狀飾物并不相似。[8]242

（四）神職說

王孝廉從字型字義分析，認為“戴”字從部首來看是狩獵場景中狩獵人的形象描繪，勝是用刀割獸皮的人，故戴勝的西王母應是蓬頭散發，頭戴鬼面、手指干戈的月王之神。[9]但有學者認為從詞形分析入手的方法過分牽強。也有學者從西王母的神的職能“司天之力而掌五殘”入手，將戴勝看作是一種祭祀驅鬼儀式的法器。因“禓”祭是頭戴面具的驅鬼儀式，西王母就是戴著假面具、披頭散發、手執武器的主祭者形象。[10]

（五）陰陽說、生殖崇拜說

有學者認為戴勝實際上與男性生殖崇拜有關，“從漢畫像看，單個‘亞字形玉勝與象征男根的‘祖或‘且頗為相似”。如圖8-1漢闕中間的玉勝和圖8-2雙魚中間的玉勝，與圖8-3西漢銅鏡中的“且”字非常相似。而一根軸相連接的雙亞字形玉勝則象征男女交合的場景。這種思維是對于全虎兌先生的“陰陽說”的認同和發揚，他們對戴勝的思考是原始思維的男性生殖崇拜和祛兇巫術思維。

（六）神王說

魯維一則認為勝是作為王冠與她的君王配偶身份聯系的，是權力的象征。而李凇則指出了這一假說的不足，首先他沒有看見勝在漢代墓葬中的三種涵義，其次忽視了東王公是作為西王母的鏡像之后出現的。換言之，東王公是在漢代道家陰陽思想下形成的西王母的鏡面產物。這就使這種觀點無法成立。除此之外還有陸思古先生對于“戴勝”圖像的“神權說”。

三、“戴勝”圖像涵義流變

李凇從漢代墓葬的圖像分析，將西王母與戴勝圖像的關系分為兩個階段，一是西漢至東漢中期，二是東漢后期，西王母常為不戴勝的形象，或在山東、陜北表現為高髻形象，或在四川地區表現為戴幗形像。[11]249

西王母從戴勝到高髻和戴幗的圖像演變受到多因素影響。東漢藝術中西王母戴勝圖像表現有別于早期啞鈴型飾物，而呈現與佛教東傳的相關性。有的學者認為“漢代早期佛教圖像與西王母圖像相似，均多出于喪葬情境……其中，早期佛教圖像實踐基本保持了自身的圖像志特點，在四川地區，一定范圍和程度上影響并刺激了主流西王母圖像的變化與發展”。這一時期四川發現的佛像很多是印度佛像的模仿，佛像出現在墓葬里而不是寺廟，他們經常與西王母、東王公形象并置，從某個角度看他們的意義是相匹配的。這一時期佛像圖案和神仙形象有所融合，如山東沂南漢墓出土石柱上的畫像南面一個人物，他衣著特征來自犍陀羅佛像，唯有頭頂原為肉髻被小冠和飄帶替代，可能是民間藝人把肉髻理解成冠帽，而武梁祠東山墻上的東王公像與之十分接近，頭頂的凸起也十分像肉髻。作于東漢中期偏前的公元89年的新都縣梓潼村M3號出土的西王母圖像中[11]179，西王母發髻高聳，就像佛的肉髻一樣，同時作于東漢彭縣邡的西王母也為高髻形象。故西王母的高髻形象很大一部分受到漢代佛像圖示實踐的影響。

另一方面“勝”的紋樣改變受到漢代西王母崇拜性質的群眾性宗教運動的影響，而德效騫認為“民間流行的宗教把諸如干旱之類的災異看做是西王母的神力所致”，漢代盛行的天人感應思想讓民眾感到困惑，冷冰冰的上天離民眾太遠了，他們將西王母視作“能解眾生于倒懸的救世主”。[12]145在武梁祠畫像中，屋頂上的祥瑞圖案代表了上天的意愿，西王母是區別于抽象的上天的人間理想人物，是人們對于免除災異的虔誠寄托。這場公元前3年的民間運動起源于函谷關以東，即現今山東地區?，F今發現的西王母使徒的信物“手執枝條狀信物”只在山東的畫像石上出現。山東武梁祠西山墻銳頂部分的西王母頭戴當時貴族女子所戴的五鳳冠，戴勝圖示轉變為貴族女子頭飾。而山東武梁祠一系列祥瑞圖中的“玉勝王者”與同時發現的西王母圖像分開來了，這里的“勝”是傳統西王母圖像中的啞鈴狀飾品，在它周圍的是一系列祥瑞圖案，榜題如：“玉馬，王者清明尊賢者則至”，有王者有德行的象征含義。在“勝”脫離西王母后則成為天上祥瑞的一種，是天人感應學說的符和，而脫離了“勝”的西王母變成了普眾的保護神。

西王母“戴勝”在文獻和圖像中說法層出不窮，“勝”紋的紡織機能說體現的是織就宇宙的神力，“勝”作為祛兇面具的說法表現的是祭祀祛兇的神職，生殖崇拜說表現的是原始神性，都是在體現神圣機能。在這里“戴勝”是成了神性的象征物，脫離了西王母的神性本體，被塑造成一個有別于天相的、更貼近民眾的新宗教偶像。“戴勝”圖像的逐漸變化受到兩種因素的影響，佛像刻畫的影響和西王母的群眾運動的影響，這都體現出西王母崇拜的擴大。西王母從仙變成非神的象征，代表了人們對塵世安樂的向往和對死亡痛楚的平和。漢代初期機械的“天人感應說”逐步走向了僵死，而西王母的佛化和世俗化是人們對于災異和黑暗政治的無力反抗后尋找的出口，這是人們對苦痛的排解和對塵世幸福的渴求。

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作者簡介：王薪（1970—），女，1991年畢業于上海工藝美術學院，2007年畢業于西安美術學院美術教育專業，現任陜西美術館設計師。

（責任編輯：李直）