朱熹詮釋“明明德”的思想歷程

摘要：朱熹對《大學》“明明德”命題的詮釋，經歷了一個長期的過程，是他以孟子的心性論和宋代理學思想成果為理論工具，不斷深入發掘“明德”內涵的結果。中年以前，朱熹以《孟子》的“良知良能”揭示“明德”的內涵。1186年以后，他輾轉糾結于該從“性”還是從“心”的角度揭示“明德”的意蘊。直到1196至1198年間，才最終確定以揭示“心”的體用解釋“明德”的思路，從而確定了《大學章句》中對“明明德”注語的文字表述。

關鍵詞：朱熹；明明德；良知；至明不昧；虛靈不昧

我們知道，朱熹在《大學章句》中對“明明德”的詮釋，在其理學思想體系中占有重要地位，對理學思想的繼續演進也產生過深刻影響，是后世學者關注與爭論較多的問題。如清末學者陳澧指出：朱子《大學章句》以“虛靈不昧”釋“明德”，不如《語類》中所說的：“光明正大者謂之明德”準確。 不過，朱熹對“明德”內涵的思考與揭示，歷經數十年，不同時期的不同表述，是其不同階段的思想成果的結晶。顯然，這是個關系到準確理解朱熹對《大學》“明德”思想的認識及其理學思想發展進程的思想歷程。我們在《朱熹<大學>“明明德”詮釋的理學意蘊》一文中，揭示了朱子運用工夫論、心性論與理氣論詮釋“明明德”的哲學路徑。本文擬根據散見于《朱子文集》、《朱子語類》和《四書章句集注》與《四書或問》中的相關材料， 追溯這一思想歷程的時間線索，以揭示朱熹運用宋代理學思想成果解釋先秦文獻《大學》的命題，進而發展理學的進路與思想特色所在。

一、良知良能與明德

朱熹早年已經認識到“明德”的內在性和普遍性，亦即認為人人皆有“明德”，“明德”非由外鑠，而是根于人心，被人的私欲所蔽而不明。這種認識其實正是來自于《孟子》的良知良能說。他說：

明德，謂本有此明德也。“孩提之童，無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄。”其良知良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。

此條是廖德明所錄，時間在1186年。朱熹又說：

《大學》只前面三句是綱領。如“孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄”，此良心也。良心便是明德。

此條《朱子語類》通行本作廖德明所錄，但朝鮮本作竇從周錄，實際上應該是竇從周所錄。同卷有一條廖德明記錄自己問學朱熹的話可以為證：

問：“‘止于至善，向承教，以為君止于仁，臣止于敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定。今日先生語竇文卿，又云：‘坐如尸，坐時止也；立如齋，立時止也。豈以自君臣父子推之于萬事，無不各有其止？”

竇文卿即竇從周。從此條可以看出，上一條是朱熹對竇從周闡述《大學》三綱領的含義，廖德明只是旁聽。這一條則是廖德明旁聽后，對上一條中朱熹闡釋“止于至善”有所理會，遂以自己的理解向朱熹求證。但無論上一條是誰所記錄，都足以說明以上所引三條材料，都是廖德明與竇從周一起問學于朱熹時所記錄的。考廖德明與竇從周一起問學朱熹是在1186年4月， 以后二人皆各自繼續問學于朱熹，但未再交集。 可知，1186年，朱熹57歲時，還是以孟子“良知”、“良心”之說等解釋《大學》之“明德”的。

兩宋學者中，最早以《孟子》“良知”說解釋《大學》的是呂居仁，在其《大學解》中，釋“致知”之“知”為“良知”，認為是人人與堯舜所同者。朱熹在《雜學辨》中辯駁了呂氏的格物致知之說，但沒有反對呂氏以“致知”之“知”為“良知”。朱熹《雜學辨》著于1166年，時年37歲。在成書于1172年的《論孟精義》中，朱熹選擇了程頤和尹焞對孟子“良知良能”說的解釋，第一條即程頤的：“良知良能，皆無所由，及出于天，不系于人。”由此可以看出，朱熹57歲以前對“明明德”的關注，實際上是根據對北宋諸儒思想的理解，認為“明德”就是“良知良能”，乃天所賦予人的。由此可知，在相當長的一段時間內，朱熹直接以孟子“良知良能”釋“明德”。

但1186年以后，《朱子語類》與《朱子文集》中不再有以“良知良能”之說解釋《大學》“明德”的記錄。雖然朱熹仍然重視孟子的“良知良能”之說及其與《大學》“明德”之間的思想關聯，但主要是從“明德”與“良知良能”都是人所固有，為天所賦予的相同特性加以考慮。顯然，“良知良能”只是一個基于觀察獲得的經驗與體驗，還不足以揭示《大學》中“明德”的意蘊，更不能與精密嚴謹、系統深刻的佛教的心性論抗衡。還必須繼續追問“良知良能”的來源，“良知良能”何以能成己成物，及其在人的心性結構中的位階，才能明了“明德”的內涵。

事實上，以“良知”釋“明德”，在訓詁學上沒有根據，在《大學》“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”的上下文語境中，義理上也滯礙不通。即使從儒家修身的工夫論上看亦顯粗糙，只是孟子用來指示人性本善和人性之善的內在性的一個路頭。如以“良知”為“明德”，確實是錯把孟子的手指當月亮了。

二、從“虛靈不昧”到“至明不昧”

1187年后，朱熹擺脫“良知”說的糾纏，開始從孟子心性論的層面仔細分析和探究“明德”的本來義涵，力圖確認“德”的含義，以及“明”字如何安置在“德”字上。1191年，朱熹在與學生講學中指出：

天之賦予人物者謂之命，人與物受之者謂之性，主于一身者謂之心，有得于天而光明正大者謂之明德。

顯然，朱熹在這里，力圖從天道性命與身心關系的角度來探討“明德”的含義，從而將對“明德”的研究提到了宋代理學的高級位階——心性論的層次上。其中，天命人物之性，是子思《中庸》中提出的命題；身心關系方面雖然先秦諸家皆有所討論，但北宋理學家繼承的則是由《孟子》提出的存心養性說，“心主于身”就是二程對此問題的總結；至于“得于天而光明正大者”則是朱熹對“明德”的來源與本質的新認識。

從天道性命層面探討理學命題，是朱熹早就熟悉的方法，例如他和呂祖謙合編的《近思錄》就選了《二程遺書》中的一條：“在天為命，在物為理，在人為性，主于身為心，其實一也。”朱熹顯然也是按照二程將同一層次的概念進行類比而指出其聯系與區別的方法，通過與“性”、“天命”、身、心等概念的類比，明晰“明德”的理論位階，然后從儒家的思想史與學術史兩個層面揭示“明德”的內涵。

《朱子語類》記載：

問：“‘天之付與人物者為命，人物之受于天者為性，主于身者為心，有得于天而光明正大者為明徳否？”

曰：“心與性如何分別？明如何安頓？受與得又何以異？人與物與身又何間別？明德合是心？合是性？曰性卻實，以感應虛明言之，則心之意亦多。”曰：“此兩個說著一個則一個隨到，元不可相離，亦自難與分別。舍心則無以見性，舍性又無以見心。故孟子言心性，每每相隨說，仁義禮智是性，又言惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心，更細思量。”

這是門人直接以朱熹的原話求證于朱熹，表明該門人對朱熹將“明德”與心性相類比，以區別“心”與“明德”有所質疑。因為朱熹1189年所修定的《大學章句》中，對“明德”的注釋，是不判分心德，從心德一體的角度進行解釋的。

問：“《大學注》言：‘其體虛靈而不昧，其用鑒照而不遺。此二句是說心？說德？”

曰：“心、德皆在其中，更仔細看。”

又問：“德是心中之理否？”

曰：“便是心中許多道理，光明鑒照，毫發不差。”

本條是徐寓于1190至1191年之間，在漳州問學朱熹時所記，其中《大學注》指朱子1189年修訂的《大學章句》，1191年刊刻于漳州學宮。 顯然，《大學注》中，“其體”之“其”是指“明德”，“虛靈不昧”是對“明德”的本質特征的描述，也是對“明德”之“明”字內涵的揭示；“鑒照不遺”是言“明德”之用。在這條注釋中，朱熹實際上是言心以釋“明德”，而不是直接揭示“明德”含義。因為“虛靈不昧”、“鑒照不遺”實際上就是心之體與用。但以“虛靈不昧”言“明德”之“體”，等于直接說心就是“明德”之“體”。而既然心是“明德”之“體”，那心之“體”又是什么呢？所以門人進一步質疑，“德是心中之理否？”朱熹在接下來的回答中，回避了徐寓的正面質疑，指出“明德”是人心中“許多道理”，將門人的“一理”轉化為了“眾理”，而回避了門人的問題實質：即心、理與“明德”的關系。

顯然，雖然朱熹回避了門人的問題，但并非沒有意識到這個注釋中心、德不分的問題，所以他力圖再回到天道性命、身心關系的層面檢討明德的內涵，而提出“天之賦予人物者謂之命，人與物受之者謂之性，主于一身者謂之心，有得于天而光明正大者謂之明德”的解釋。然而，問題依然沒有解決，天所賦之命與人所受之性，在思孟一派的思想體系中，顯然都被認為是光明正大、純粹至善的，而主于人身之心則比較復雜，可以說在歷史與現實的實際生活中，昏昧是常態。那么，“天命”、“性”與“明德”是什么關系？這三者與心的關系又是如何？當門人再以此質疑時，朱熹不再回避，而是道出了自己的問題意識所在：“心與性如何分別？明如何安頓？受與得又何以異？人與物與身又何間別？明徳合是心？合是性？”連續五個問題，每個問題都涉及到北宋以來理學的精深之處。如果從正面的角度，從本質上進行回答，都意味著必須重新檢討先秦以來儒家的心性理論，特別是北宋五子的心性論思想。所以，朱熹在此重新反思孟子“言心性，每每相隨，說仁義禮智是性，又言惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心”，總是兼心言性，兼性而言心，總是將心性放在一起談的現象。

“明德”是心還是性，是朱熹晚年一大問題所在。本來朱熹在61歲（1190年）時覺得自己已經徹悟，曾說：“某覺得今年方無疑”。而62歲時，朱熹又嘆息：“…自覺無甚長進，于上面（道理）猶覺得隔一膜”，“于上面但覺透得一半”。

此后，1194年，朱熹入講宋寧宗經筵時，于進呈寧宗的《經筵講義》 中這樣注解“明明德”：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏，故當有以明之而復其初也。

在這里，朱熹以“至明不昧”替換了原來的“虛靈不昧”，顯然是為了去掉原來以心言德的思路，而直接以“至明不昧”解釋“明德”，強調德之“明”。又，與早年解釋“明德”之所以不明，是為人欲所蔽之說相比，這里更強調了先天的因素，即還有排在第一位的“氣稟所拘”，顯然這里對“明德”不“明”的原因的闡述，已臻于完備。

在接下來的講解中，朱熹則又進一步闡明了人物化生，人物之“間別”等問題，實際上就是對三年前五個問題的回答，他說：

臣竊謂天道流行，發育萬物。而人物之生，莫不得其所以生者以為一身之主。但其所以為此身者，則又不能無所資乎陰陽五行之氣。而氣之為物，有偏有正，有通有塞，有清有濁，有純有駁。以生之類而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。以人之類而言之，則得其清且純者為圣為賢，得其濁且駁者為愚為不肖。其得夫氣之偏且塞而為物者，固無以全其所得以生之全體矣。惟得其正且通而為人，則其所以生之全體無不皆備于我，而其方寸之間，虛靈洞徹，萬理粲然，有以應乎事物之變而不昧，是所謂明德者也。

朱熹指出，人物皆有“主于一身者”，即其得之于天的“所以生者”；又指出，人物的“間別”源于所得之陰陽五行之氣的偏正與通塞的不同；進而指出“方寸之間，虛靈洞徹，萬理粲然，有以應乎事物無窮之變而不昧”者為“明德”，則是以“方寸”指心，以“萬理粲然”指德，以“應乎事物無窮之變而不昧”安頓“明”。可見，實際上朱熹這番論述是對北宋周濂溪的宇宙化生論、張載的氣質之性論與二程心性論的高度精煉的綜合與融匯，基本解決了當年的五個問題。

三、從“至明不昧”向“虛靈不昧”回歸

《經筵講義》中對“明明德”的解釋清晰而簡潔，每個字皆有安頓，從解經的角度看，已經沒有問題。但從朱熹的講解中可以看出，還有一個問題不甚明確，那就是“人物之生，莫不得其所以生者以為一身之主”中，這個“所以生者”究竟是什么？

而我們注意到，大概在1196到1198年間，朱熹完成了對于《大學章句》“明明德”注釋的修訂。朱熹于注中說：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具萬理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之。

這是《大學章句》通行本中對“明明德”的完整闡釋，共67字，與《經筵講義》中的注解已有極大地不同。首先讓人矚目的是，朱熹又以“虛靈不昧”闡釋“明德”，顯然又是回歸到了以言心而言德的思路。其次，又加入“以具萬理而應萬事”8字，從功能或者說從用的角度直接解釋“明德”。再次，進而指出“本體之明，有未嘗息者”，強調了人心不會終昧，人性之善不會終泯的事實，為對《孟子》的性善論的信仰，建立了堅實的學理基礎。最后，增加“因其所發而遂明之”一語，顯然是闡述“明明德”的下手著功夫處，指明“明之”的具體途徑。

從《朱子語類》中，我們發現，朱熹和門生們談論到這個注釋，最早在1197年。

問：“‘學者當因其所發而遂明之是如何？”

曰：“人固有理會得處，如孝于親，友于弟；如水之必寒，火之必熱，不可謂他不知。但須去致極其知，因那理會得底，推之于理會不得底，自淺以至深，自近以至逺。”又曰：“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。”

此條是朱熹晚年的門生輔廣所錄。輔廣，字漢卿，1194年始問學朱熹。1197年，慶元黨禁最嚴時，朱熹門生紛紛避散，輔廣則在其時往建陽求教，停留二個月左右，給了朱熹巨大的安慰。這一條顯然是輔廣建陽問學朱熹時所錄，正以注釋中的“學者當因其所發而遂明之”為問。考朱熹慶元二年（1196）《答孫敬甫》中說：“《大學》亦有刪定數處。”可知朱熹在1196年左右，應該對“明明德”的注釋有所刪改。所以，1197年，輔廣才能讀到此條注釋而發問。

《朱子語類》還有一條：

“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”禪家則但以“虛靈不昧”者為性，而無“以具眾理”以下之事。

這一條的記者沈僩，字莊仲，溫州永嘉人，1198年問學朱熹。本條語錄是朱熹以“明德”的內涵判分儒、釋之別。

而這次修訂后，直到朱熹去世，朱熹雖然仍在對《大學章句》進行修改，但關于“明明德”的注釋再也沒有修改過，可見，這的確是朱熹的晚年定論。由上可知，朱子晚年，也以這個注釋教導學生。

四、討論：明德是心還是性

我們已經指出，孟子的“良知良能”與《大學》的“明德”不是同一位階的概念，“明明德于天下”不能解釋成明“良知良能”于天下，雖然使天下人皆有以明其“良知良能”，也是“明明德于天下”題中應有之意。因為不學而能、不習而知的能力是孟子基于對日常生活現象的觀察做出的描述性解釋，以證明人性本善，而《大學》的“明德”，是與人性同一位階的概念，是對人的整體判斷。朱熹放棄以“良心”、“良知良能”解釋“明德”是可以理解的。

問題是，朱熹《經筵講義》中的注釋“明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏，故當有以明之而復其初也”的確臻于完善，以“人之所得乎天”釋“德”，以“至明不昧”釋“明”，可謂句意俱到，為何朱熹晚年還要做如此大的修改呢？

我們在前面已經指出，在朱熹的《經筵講義》中，有一個問題不甚明確：“人物之生，莫不得其所以生者以為一身之主”中，這個“所以生者”究竟是什么？而體現在注釋中，就是“人之所得乎天”者，究竟是什么？這應該是朱熹晚年修改“明明德”注釋的問題意識所在。比較兩個注釋，我們不難看出，最后定論中“虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”，正是對于“人之所得乎天”的說明和限定。也就是說，朱熹認為，天所賦予人的不全是“明德”，只有“虛靈不昧，以具眾理而應萬事”的那部分才是。在朱熹晚年修定的《大學或問》中，他詳細闡述了人所得乎天的，他指出：“故人物之生必得是理，然后有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然后有以為魂魄五臟百骸之身。”也就是說，人與物所得乎天的有理有氣，和以理為依據的“健順仁義禮智之性”，以及以氣為依據的“魂魄五臟百骸之身”。那么，“明德”肯定是指“性”的部分。可是，朱熹為什么又要用“虛靈不昧，以具眾理而應萬事”來加以限定呢？所謂“虛”，是指物體中空而能容納事物，“靈”是指物體能流轉、通貫，不滯礙，誠如陳來先生所指出的，“虛靈不昧”是朱熹用來指稱“心”的詞語，且“具眾理”也正是對“心”的容納收藏功能的描述。這樣看來，“明德”又似乎是指“心”。但朱熹曾明確指出：“心是動底事物，自然有善惡”，普通人的心是“氣質有蔽之心”。而“明德”是純粹至善的。又，在《大學或問》中，朱熹更是指出：“惟人之生乃得其氣之正且通者，而性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此，而其所以可為堯舜而參天地以贊化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也。”顯然，這里“方寸”就是指心，而“明德”是指心中“虛靈洞徹，萬理咸備”的部分，“虛靈洞徹”可以說是指人心“正且通”、流轉通貫的“氣”，而“萬理咸備”則指天賦之“理”。

可見，在朱熹這里，“明德”既不是性，也不是心，而是一個與心、性不同位階的概念，主要是指人的規定性和人自我實現的依據而言，即“所以異于禽獸者”與“所以可為堯舜而參天地以贊化育者”。但“明德”的內涵又與心、性緊密關聯，要闡釋“明德”的內涵，顯然要兼心性而言。《經筵講義》中將“明德”解釋為“人之所得乎天，至明而不昧者也”，問題就出在直接以“性”釋“明德”。這個解釋還有一個缺陷，即會讓人誤認為“明德”或者“性”是實有一物，會光輝閃爍。因而，在最終定論中，朱熹在宋儒理氣論的層面，揭示“明德”的內涵，更強調“明德”是“理”的特性，即“具萬理”而能“應萬事”的特質。

輔廣所記的朱熹的一個比喻，也許更能說明朱熹的“明德”概念，朱熹說：

“心與理一，不是理在面前為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。”因笑云：“說到此，自好笑。恰似那藏相似，除了經函，里面點燈，四方八面皆如此光明燦爛，但今人亦少能看到如此。”

可見，“明德”便是指心包蓄眾理，如“藏”里點燈，四方八面都光明燦爛。所以，朱熹有時直接指出：“明德是自家心中具許多道理在這里。” “我之所得以生者，有許多道理在里，其光明處，乃所謂明德。”

由此看來，朱熹對《大學》“明德”內涵的探究，在如何確定和表述心、性與“明德”之關系上，頗費思量。而其認識“明德”，揭示“明德”的思想進路，實際上一直未曾離開孟子的心性論。但顯然，又超越了心性論的層次，最終沿著二程的理氣論的思路才得以解決。實際上，程顥早已指出，“‘大學之道，在明明德，明此理也”， 即以“理”指稱“明德”。此外，值得指出的是，朱熹反復修改“明明德”的注語，主要集中在晚年，前后持續近十年。這并非意味著朱熹對“明德”的思想認識直到1196年或1198年才成熟。因為朱熹深知注解經書，其目的是要為后學掌握經典的意義，以求得圣人之心，進而明得天地之理指明道路，實際上是起指個路頭的作用，所以下注語決不能遮蔽或穿鑿經文之意，也不能完全說破，而代替后來學人自己的思考。這十余年的修改，朱熹下語字斟句酌，也頗費了一些時間。

參考文獻：

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[4]方彥壽.朱熹書院門人考.上海：華東師范大學出版社，2000，58

[5]黎靖德.朱子語類卷十四，第442-443頁

[6]黎靖德.朱子語類卷十四，第442頁

[7]竇從周時年五十，慕朱子之學，于淳熙丙午（1186年）4月5日至武夷精舍？黎靖德.朱子語類卷一百一十四，第3621頁

[8]參見方彥壽，朱熹書院門人考，上海：華東師范大學出版社，2000年，58-59，101. 陳榮捷.朱子門人考上海：華東師范大學出版社，2007，251-252

[9]朱熹.雜學辨.晦庵先生朱文公文集卷七十二，第3493頁。

[10]朱熹.論孟精義.朱子全書.第802頁。

[11]游敬仲錄于1191年？黎靖德.朱子語類卷十四.朱子全書，第432頁

[12]陳榮捷.近思錄詳注集評.上海：華東師范大學出版社，2007，29

[13]黎靖德.朱子語類卷五.第222頁。

[14]徐寓錄于1190年黎靖德.朱子語類卷十四.第438-439頁。

[15]束景南.朱熹年譜長編（下）.上海：華東師范大學出版社，2001，1010

[16]陳榮捷.朱子新探索.上海：華東師范大學出版社，2007，第13頁。

[17]黎靖德.朱子語類卷一百〇四.朱子全書.第3441頁。

[18]《經筵講義》可視為朱子1194年以前的《大學章句》和《大學或問》的重要版本？

[19]朱熹.經筵講義.晦庵先生朱文公文集卷十五.第692頁。

[20]朱熹.經筵講義，晦庵先生朱文公文集卷十五.第693頁。

[21]這一段引文也正是朱子1194年前，未修改的《大學或問》的原文？朱熹.經筵講義.晦庵先生朱文公文集卷十五.第693頁。

[22]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983，3

[23]黎靖德.朱子語類卷十四.第439頁。

[24]方彥壽.朱熹書院門人考.上海：華東師范大學出版社，2000，第194頁。

[25]朱子在給呂祖儉的信中說：“風色愈勁，精舍諸生方幸各已散去？今日輔漢卿忽來，甚不易，渠能自拔？”朱熹.答呂子約.晦庵先生朱文公文集卷四十八.第2243頁。

[26]朱熹.答孫敬甫.晦庵先生朱文公文集.朱子全書.第3065頁。

[27]黎靖德.朱子語類卷十四.第439頁。

[28]方彥壽.朱熹書院門人考.上海：華東師范大學出版社，2000，206

[29]陳來.詮釋與重建——王船山的哲學精神.北京：北京大學出版社，2004，49頁。

[30]黎靖德.朱子語類卷五.第220頁。

[31]朱熹.四書或問.朱子全書.第508頁。

[32]黎靖德.朱子語類卷五.第219頁。

[33]黎靖德.朱子語類卷十四.第435頁。

[34]黎靖德.朱子語類卷十四.第442頁。

[35]程顥，程頤.河南程氏遺書卷第十二.二程集.北京：中華書局，2004第二版，136

[36]朱子常說的解經下文字最難？黎靖德.朱子語類卷十四.第449頁。

作者簡介：周之翔：湖南新化人，歷史學博士，貴州省社會科學院歷史研究所副研究員，貴陽孔學堂入住學者，研究方向：中國古代思想文化史，黔學、湘學。

基金項目：貴州省社科院哲學社會科學創新工程項目“行動心學”課題成果，課題編號：TS05。