宋明新儒學論綱（一）
——牟宗三先生《心體與性體》評述

金春峰

牟宗三先生是硏究宋明理學的大家。在儒學面對西學挑戰(zhàn)，艱難危困之際，唐君毅及牟先生等港臺儒家學者挺身而出，為儒學發(fā)新聲，爭地位，令人尊敬①。牟先生之《心體與性體》三大冊，港臺研究宋明理學者幾無人能繞過此書，或贊揚，或反對；在大陸亦有相當影響。故深入地分析其硏究進路、方法及得失，對推進宋明理學硏究有重要意義。我曾著《朱熹哲學思想》一書②，不贊成先生對朱熹哲學之定性，但只是就朱論朱，未對先生對理學之整體理述加以評析。現(xiàn)予以補述。

一、儒學的定性

牟先生對宋明理學的論述，基于對儒學本質(zhì)何在的看法。他的《心體與性體》首先從對儒學的定性開始。故分析他對宋明理學的看法也首先要從這里開始。

儒學如何定性？當代的硏究著作極少概括性的講法。任繼愈先生認為儒學乃儒教，是類似基督教與佛、道一樣的宗教。牟宗三先生則定性儒學乃“內(nèi)圣成德之教”，謂：“‘內(nèi)圣’者，內(nèi)而在個人自己則自覺地作圣賢工夫（作道德實踐）以發(fā)展完成其德性人格之謂也。”③“道德即通無限。道德行為有限，而道德行為所依據(jù)之實體以成就其道德行為者則無限。”④“自覺地作道德實踐，本其本心性體徹底以清澈其生命”，此即“即道德即宗教”之“道德宗教”。“踐仁以知天即是‘成德之教’之弘規(guī)。”⑤“儒家之政治思想尚只在朦朧之發(fā)展中”，“只以堯舜三代寄托其外王之理想”⑥。故將儒學“與政治劃開，如普通宗教然，亦未嘗不可”⑦！

牟先生對儒學的這種定性，是含混而不恰當?shù)模?/p>

第一，儒學本質(zhì)上是“內(nèi)圣外王一體兩面”之學。余英時先生《朱熹的歷史世界》一書，稱之為“內(nèi)圣與外王的連續(xù)體”⑧。《莊子·天下篇》謂，春秋戰(zhàn)國以降，“內(nèi)圣外王之道暗而不彰，道術將為天下裂”，認為中國文化學術的根本特質(zhì)是“內(nèi)圣外王”一體兩面。《漢書·藝文志》謂儒家：“祖述堯舜，憲章文武，……于道為最高”。其所謂“道”乃“內(nèi)圣外王一體兩面”之“道”，非僅指內(nèi)圣或外王。孔子贊堯，說：“大哉！堯之為君也！巍巍乎！惟天為大，惟堯則之。”（《論語·泰伯》）“則天”謂其道德如天（天無私覆），并像“天”一樣地輔養(yǎng)萬物（敬授民時，建立五教等等）。“如有博施于民而能濟眾……何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸？”（《論語·雍也》） “修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”（《論語·憲問》） 這是堯之內(nèi)圣外王統(tǒng)一之境界。孔子贊美舜：“無為而治者其舜也與？……恭己正南面而已矣。” (《論語·衛(wèi)靈公》)舜之能如此，亦因其具“恭己”之崇高德性。“無為而治”則是其“外王”的功德圓滿。孔子贊美禹，說：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神；惡衣服而致美乎黻冕；卑宮室而盡力乎溝恤。禹，吾無間然矣。”（《論語·泰伯》） 又：“禹稷躬稼而有天下。”（《論語·憲問》） 對鬼神的“孝”，“致美乎黻冕”，盡力于農(nóng)事以提高人民的生活，既是禹之“內(nèi)圣”，又是其“外王”，是兩者的統(tǒng)一。

儒學與基督教及佛教的本質(zhì)區(qū)別，即在于對“外王”與“內(nèi)圣”之是否切割。后兩者皆切割之，使“內(nèi)圣”純?yōu)閭€人生命之事，甚至棄家才能信主，棄家才能信佛。儒學則謹守非“內(nèi)圣”無以成就“外王”；非“外王”無以成就“內(nèi)圣”。“內(nèi)圣”之成即成就在齊家治國平天下之“外王”中。“擔水砍柴，無非妙道”，禪宗有此話頭，卻要“出家”，遠離塵世煩惱；儒學則謂不擔水砍柴，離人倫日用，即無妙道可言。離開“堯舜”之“博施于民而能濟眾”，以個人之“踐仁知天”成就一宗教境界為“孔子之教之弘規(guī)”，就從本質(zhì)上偏離了儒學與孔子。王陽明謂：“只說‘明明德’而不說‘親民’，便似老、佛。”（《傳習錄》上）即謂此也。

牟先生解堯舜僅僅是禮樂與政治的“外王”，是一種錯解。儒學的最高境界是以德治國、平天下，使天下無一人不得其所、不安其位。但孔子有其德而無其位，儒家以之為最大的不幸。然孔子一生行義達道，其“道”仍乃“內(nèi)圣外王一體兩面”之道。

宗教之為宗教，“外王”是它所不關心的，甚至認為“外王”作為靈魂以外之塵世與肉體世界，對個人成德、得救是有害的。此一與“外王”截然分割之成德學說乃宗教之為宗教的立足點與歸宿。宗教所對應的不是政治的混亂無道、倫常的失序，而是個人靈魂或心靈的墮落。“外王”的“暗而不彰”，正是宗教成長之沃土。儒學則恰與之相反，政治乃儒學發(fā)展的內(nèi)在動力。

第二，信仰是可以達致道德的。此道德康德稱之為他律道德。但在其為道德這一點上，它與自律道德是沒有區(qū)別的。但有道德并不能有宗教。因宗教的本質(zhì)是信仰。道德的本質(zhì)是人際關系之具有普通性的處理格準。按康德的說法，此格準乃理性之實踐地運用，乃理性之純粹地為自己立法而自己實行之具有普遍性的格律。道德可以使人享有尊嚴，但不會使人享有神性，走向所謂“無限、永恒”；不論如何在字句上謂個人生命由此而能超越有限，達致無限，都不過是自說自話，文字上的戲論而已。

在宗教中，肉體有限，靈魂不死就是無限。中國傳統(tǒng)以“立德立功立言”三“不朽”為無限。所謂“立德”是“澤及生民”、“博施于民而能濟眾”；“立功”指功業(yè)，亦是以道德為基礎；“立言”指文章，但“文以載道”，非離道而有文，個人的德亦是基礎。三句話體現(xiàn)的都是內(nèi)圣外王之一體兩面精神。

中國文化自殷商起，即有上帝與祖靈的兩大崇拜，此信仰雖未發(fā)展為正式的宗教，卻具有宗教的性格。祖靈崇拜的萌芽與胚胎，遠在仰韶半坡文化之人面魚紋圖案彩陶中就有明確的表現(xiàn)，反映當時人群對生死問題的關注，企盼生命不死、靈魂回歸⑨。隨時代的發(fā)展，這一觀念即定型為祖靈崇拜。甲骨文中，祖靈崇拜是隆重的，與之并列的還有上帝崇拜。《禮記·表記》謂：“殷人信鬼，率民以事神。”周人繼承了這兩大崇拜，形成了兩大規(guī)范化了的宗教性祭祀。“天”成為上帝的稱謂，有主宰性和意志。孔子文化心靈中之“天”仍有此種意義。“文王既沒，文不在茲乎！天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》） 儀封人說：“天將以夫子為木鐸。”（《論語·八佾》） 孔子謂“君子有三畏”，“畏天命”是首要的。這些都透顯著對“天”之為人格神的信仰。

曾子說：“《詩》云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！”（《論語·泰伯》）此乃宗教虔誠之真實體驗，虔敬于生命之所自；此非由道德提升而生之宗教之敬畏，乃由敬畏而生之道德之情懷。曾子是宗教感極重的人。“任重而道遠。仁以為己任。”“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。”（《論語·泰伯》）皆是由宗教之感所生之敬畏，乃是在外王中完成其內(nèi)圣，而無愧于天。

《中庸》謂：“天命之謂性”，天命有其真實的宗教意義。孟子謂：“天不言，以行與事示之而已。”（《孟子·萬章章句上》） 此即對孔子所言“天”之宗教義之繼承與應用。孟子曰：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子章句上》） 這并非求個人生命之無限與永恒，乃舍生忘死，求民族“大我”生命之安頓與長存。此亦有宗教意義，但卻是以踐仁取義為個人之所當為、之所應該。它的文化背景即上述兩大信仰與崇拜。

《易傳·乾·文言》謂：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”“德”指天之生養(yǎng)萬物之德，“明”指光照萬物，以睿智惠及百姓與萬物。此即體現(xiàn)“內(nèi)圣外王一體兩面”之精神，謂其為“宗教情懷”亦可。

“五四”弘揚民主與科學，視宗教為迷信，更鄙視天地與祖靈崇拜。“五四”后之現(xiàn)代學人此種宗教感已蕩然無存。牟先生以對個人生命之永恒感代替孔孟之真實的宗教情感，變孔孟為現(xiàn)代學人，變孔孟時代之宗教式信仰為現(xiàn)代流行之個人終極關懷，可謂時代之偷換與倒置。“五四”于掃蕩真實的宗教以后，學者紛紛提出以科學代宗教，以美育代宗教，以哲學代宗教，以道德立宗教。牟先生之“即道德即宗教”，就反映了這一思潮。它與孔孟儒學恰恰是不相容恰的。

第三，“個人”這個觀念是近代的。社會由個人組成，這是事實上的“個人”。遠古，在意識中，個人不僅與社會與氏族沒有分開，與自然也沒有分開，圖騰崇拜即其表現(xiàn)。在祖靈與天地崇拜中，個人以自然血緣與族群及天地宇宙相聯(lián)系。人即倫理血緣關系的總和。在西方，個人觀念的出現(xiàn)，一是藉助基督教的信仰力量，把人從家族血緣網(wǎng)絡中拉出來，以個人身份成為上帝的子女；一是近代商品市場經(jīng)濟的普遍化，人被從封建網(wǎng)絡中破壞性地拉出來，成為自由的個人。傳統(tǒng)中國，自然經(jīng)濟一直居統(tǒng)治地位，家族倫理血緣關系根深蒂固，儒家越是強化倫理道德，則“個人觀念”越被消弱而自我消失。代之而起的不是個人的“宗教境界”的實現(xiàn)，而只是“天理充盈”，在倫理中而不知其為倫理，在網(wǎng)絡中而不知身有網(wǎng)絡。若說這就是從“有限”躍進到了“無限”，實與宗教之真正以個人身份、個人觀念而得解脫，是不同性質(zhì)的事。

“清徹個人生命”這一提法，以基督教的救贖與佛教的“無明”為背景，是與之相類比而說的，這說辭可以說是把儒學性質(zhì)變得混淆不清了。

第四，牟先生認為儒學本應提出和建立比“封建帝制”更為民主、法治且能有效運作的制度，（所謂“理性之外延與架構”），而儒學未能于此努力⑩。“孔子亦只舉出禪讓之美而未及如何實現(xiàn)之，后人亦未能繼之以思也，是以終為一普泛之理想。”?中國封建社會的專制、不民主，牟先生都歸之于儒者“思想義理之不轉彎，撐不開，亦正是其主要原因根本癥結之所在”?。這不僅是對儒學“內(nèi)圣外王一體兩面”之根本誤解，亦且可謂是“異想天開”。中國政制之皇帝專制獨裁乃勢所必至，亦理所必然。要求儒學提出“政權民主”之設計而實行之，是一種完全的空想。以“禪讓”為“政權民主”，更是完全的誤解。

第五，牟先生視“本心性體”為“實體”，為形而上，為絕對，所謂“本心性體必須是絕對的普遍者”，乃“絕對普遍之實體”?。這把“性體”視為如有一物，“內(nèi)在超越”成了真正的“內(nèi)信內(nèi)仰”。但以此解釋孔子，是己意的強加。以此解釋孟子，也是一種強加。孔子講“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》），“性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）顯然不能作此解。牟先生所引孟子的幾段話，也難于作此解?。如：“從其大體為大人，從其小體為小人。”牟先生改文易字，變后天的“從”為先天的“得”。而孟子指出：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”（《孟子·告子章句上》） 以“得”易“從”，牟先生實際上是變“心之官”為“本心性體”，這是隨意改變原文而牽合之以為己用。又如：“君子所性，仁義禮智根于心。”（《孟子·盡心章句上》） 這里以性有兩種為前提：一是“生之謂性”，食色之性；一是仁義禮智之性。孟子說君子選擇后一種性為性。“心”意謂道德理性，也即理性自覺作道德實踐的能力。“心”具此能力，君子則真正發(fā)揮其作用，使仁義禮智成了自己的“性”。小人則反是。牟先生解“心”為先驗“本心性體”，是不符孟子此話原意的。再如：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”“分”乃“本份”、“天職”之意，意謂仁義禮智成為了君子的“本份”和“天職”，窮達的變化不會改變它分毫。“分定”不能解為先天“性體”之為“絕對普遍者”。而“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心章句上》），此乃表達對生命所自之上天的崇敬，認為如此才是事奉于天，亦是自我生命意義之所在。雖以“心有四端”和本性善為依據(jù)，但絕未將“本心”和“性”本體化為內(nèi)在之彼岸世界，內(nèi)在之形而上。

本文以為，參照西方古希臘至文藝復興以前的情況，儒學可定性為人本主義與人文主義的思想體系。人本主人與人文主義在歐洲文藝復興時，所指是一個意思（humanism），本文特予并列。前者指對人的關愛與尊重，所謂“仁者愛人”、“人為貴”，人是目的，不是手段。后者指人不只是道德的產(chǎn)物，亦是文化的產(chǎn)物，所謂“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）“卞莊子之勇，藏武仲之質(zhì)，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣！”（《論語·憲問》）“仁”、“愛人”所體現(xiàn)的是人本主義；而特重詩教、樂教、禮教、書教、易教之人文主義，則使中國社會完全避免了西方中世紀那樣的黑暗干枯時期，讓人一直享有情感豐富的人性的生活。以為只要挺立了道德，就自然地會有詩、書、禮、樂的人的文化，這種想法是錯誤的。看看柏拉圖設計的《理想國》和古羅馬及歐洲的中世紀，事情就十分清楚。當唐宋八大家活躍于歷史舞臺的時候，歐洲還處在神權統(tǒng)治之下，人個個干枯無文，有如行尸走肉。兩者的對比何其鮮明。

孔孟對“內(nèi)圣成德”有充分的論述，外王則以“德治、教化”為基本，以“老者安之，朋友信之，少者懷之”為目標。內(nèi)外結合，所謂“極高明而道中庸”，不必另立新奇，反失其真。必不得已，用一句話概括，“修己以安百姓”，可視為孔子立教之弘規(guī)。“自由為體，倫理為用”亦可摡括儒學的精神。（另文詳述）

牟先生對儒學性質(zhì)的錯誤解讀，導致對宋明儒學的根本誤判。如謂“朱子歧出”，“別子為宗”，等等。

二、朱子“歧出說”之謬誤

近代以前，宋代儒學一般分為濂、洛、關、閩四系。“洛學”統(tǒng)稱二程。近代，馮友蘭先生劃分二程為兩大系，一是程顥心學，一是程頤理學。牟先生承此說法，擴而大之，以周敦頤、程顥、張載、陸象山、胡宏、王陽明、劉蕺山之心學為一系（從中又劃出胡宏、劉蕺山為另一系）；程頤、朱熹理學為一系。前者以《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》為經(jīng)典，是孔孟儒學之繼承，本質(zhì)上不新；后者以《大學》為經(jīng)典，主智窮理，乃“宋明新儒學”“新”之所在，謂：“（伊川、朱子）‘致知’為致吾人心氣之靈之知，‘格物’為即物而窮其存在之理（窮究實然者之所以然之理）。”?“此于孔孟儒學為歧出。”“此是以荀子之心態(tài)講孔子之仁……及道體與性體。”?“其所成就者是主智主義的以知定行……是康德所謂‘他律道德’。”“心認知地攝具理，理超越地律導心，則其成德之教固應是他律道德，亦是漸磨漸習之漸教。”?朱子“開出這一新傳統(tǒng)，取得儒學正宗之地位，而實只是別子為宗也。”?“其真能繼承者，亦只是伊川也。”?

關于朱子的這一“歧出”而能“別子為宗”，牟先生講不出所以然，強調(diào)這是基于事實。但不幸的是，完全扭曲了事實。

第一，宋明儒學之發(fā)展過程是圍繞建立“儒學道統(tǒng)”展開的。“道統(tǒng)說”是韓愈首先提出的。它的提出不只是為了排佛，而實是企圖對儒學思想之內(nèi)在本質(zhì)作一界定，并提高其神圣性。但“道統(tǒng)”的核心內(nèi)容——道體，韓愈對它的了解十分膚淺。北宋伊始，胡瑗、孫復、石介、歐陽修繼承韓愈，高舉反佛大旗；但都未達于哲學高度。蘇轍以歐陽修為“道統(tǒng)”在宋代的承繼者。李覯《常語》將孟子排除在外，認為孟子亦是“言偽而辨”者，與孔子之道不同。故道傳至孔子，“孔子死，不得其傳矣”（《李覯集》）。再以后程頤作《明道先生墓表》，提出：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒……”（《二程文集》卷第十一《伊川先生文七》），以程顥上承孟子，認為是“道統(tǒng)”的真正傳人，排除了韓愈。但何謂圣人之道，程頤并未有新的提法。

圍繞“道統(tǒng)”的確立，宋代儒學既與佛、道激烈爭辯，又在儒學內(nèi)部展開爭辯，并發(fā)展為“政治”的斗爭。朱熹在這一斗爭中建立與完成了“新道統(tǒng)說”。他的新儒學的“新”是由其“新道統(tǒng)說”確立的。朱在儒學中的嫡傳、正宗地位亦是由此奠定的。朱之《中庸章句序》 （非《大學章句序》）則是其“新道統(tǒng)說”的經(jīng)典表達，是新儒學建立與完成之真正的標志。所謂“宗”的觀念亦是由此提出和確定的。朱熹哲學思想之性質(zhì)亦由此一經(jīng)典文本所確定?。在牟先生《心體與性體》三大冊中，“道統(tǒng)說”卻是根本不存在的，朱之“新道統(tǒng)說”和朱之《中庸章句序》也是根本不存在的。故從事實出發(fā)云云，對牟先生而言，是恰恰相反。這是由于牟先生不知宋代儒學實際是以“道統(tǒng)說”為軸心展開和發(fā)展的。既不知這一關鍵點，當然也就不知何謂正宗，何謂“歧出”了。對朱熹之《中庸章句序》及有關《語錄》，牟先生大概覺得難于曲解，故干脆從其《心體與性體》三大冊中徹底地一字不留地全部勾銷了。這與其自詡的“客觀了解”，對文獻下“堅壁清野”、“細針密縫”的死硬功夫，完全是相反了。

第二，建立“新道統(tǒng)說”的努力貫穿朱熹思想發(fā)展的全過程，為此，朱熹可說耗費了全部心血，亦付出了巨大政治代價，最終以“慶元黨禁”中之偽學巨魁而被禁錮、迫害，直至生命最后一息；有如耶穌之被視為異端邪說而蒙難一樣，亦有如蘇格拉底之因特異思想而被雅典公民處死一樣，朱之蒙難性質(zhì)是類似的，都是因思想而受迫害?。宋朝有不殺士人的禁條，朱得免于一死，但被戴上“偽學”、“黨人”帽子的朱的學生、同黨卻有人被迫害死了。沒有刑場，流放之途就是看不見的刑場。朱是可以致死而未死的。朱之被摘掉帽子，解除“黨禁”，是在他死幾十年以后。他在“道統(tǒng)”中的宗主地位的真正確立也是在他死幾十年以后，由他的再傳弟子朱派學人真德秀、魏了翁完成的。黃干及真、魏之思想亦直承朱《中庸章句序》。不知有此而談朱之“別子為宗”，就是“不知有漢，何論魏晉”了。

黃干思想的基本點是講朱子之“道統(tǒng)”思想。真德秀的基本著作是《心經(jīng)》與《大學衍義》，后者在元明兩代政治中發(fā)揮了巨大影響；而其綱領與指導思想即是朱《中庸章句序》之“十六字心傳”。魏了翁則以“心為太極”，此非融合朱陸，而系直承朱子“道統(tǒng)說”所作的概括。

元代，仁宗重視儒學，定朱子《四書集注》為科考標準經(jīng)典。《元史》載：大德十一年，仁宗為皇太子，“時有進《大學衍義》者，命詹事王約等節(jié)而譯之，曰：‘治天下，此一書足矣。’因命與《圖像孝經(jīng)》 《列女傳》并刋行，賜臣下。”（《元史·本紀》第二十四）仁宗延佑五年，“以浙江省所印《大學衍義》五十部賜朝臣”。七年，英宗即位，“以《大學衍義》印本頒賜群臣”（《元史·本紀》第二十六、二十七）。《明史·宋濂傳》：“帝（明太祖）嘗問以帝王之學，何書為要。濂舉《大學衍義》。乃命大書揭之殿兩廡壁。”（《明史》卷一百二十八）楊廉，弘治三年進士，“嘗以帝王之道，莫切于《大學》，……進講宜先《大學衍義》，至是首進《大學衍義節(jié)略》。帝優(yōu)詔答之”（《明史·儒林一》）。《大學衍義》成為帝王之學，突顯了儒學之“內(nèi)圣外王”一體兩面之性格，亦使朱學成為帝王之學與儒學正宗而愈益權威。

南宋時期，朱學高揚君父大義，主張抗金；對皇帝要求正心誠意，“存天理，滅人欲”，“清君側，除近習”，整頓官場吏治，蘇解民困。故與當權統(tǒng)治者的矛盾不斷激化，終于導致東漢“黨錮之禍”的重演！朱之“道統(tǒng)說”及《中庸章句序》是這一斗爭的產(chǎn)物，也是其被打成“偽學”、“黨禁”的重要原因。只局限、蒙蔽于“內(nèi)圣成德”，當然對這一驚心動魄的儒學蒙難就會視而不見。

第三，在北宋，程頤作《明道先生墓表》，為程顥蓋棺論定，即稱其是“道統(tǒng)”在宋代的傳人。因為不納入“道統(tǒng)”，不由“道統(tǒng)”來論定儒者之地位，既便講得最多最好，也是無以定性其對儒學的貢獻及地位的。但程頤于其“道統(tǒng)說”中未定性儒學為“內(nèi)圣外王一體兩面”之學，而僅為“內(nèi)圣成德之教”；對“道統(tǒng)”也未由孔子、周公上溯至堯舜，并以“十六字心傳”為內(nèi)容，可以說仍是老的“道統(tǒng)說”?。故與朱熹比較，兩者的差距是很大的。這種差距也是北宋儒學與南宋儒學之重大區(qū)別。這一關鍵之點亦是牟先生所不知曉的。

蓋程門道學南傳時，其弟子如謝上蔡和楊時等都已大為吸收佛禪思想，轉向“心學”了。故劉屏山能提出新道統(tǒng)思想。朱37歲的“丙戌之悟”由張栻啟迪，亦是在儒佛關系的糾纏困擾中解悟出來，放手地吸收佛禪心性思想以為己用，從而在心性問題上轉向了“心學”。40歲的“己丑新悟”亦保留了這個基點，故能承繼劉屏山，而在《中庸章句序》中確定地以《書·大禹謨》之“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”之“十六字心傳”為“道統(tǒng)”的內(nèi)容，緊扣“內(nèi)圣外王一體兩面”這一儒學之基本點而與佛禪從根本上劃清界限。

牟先生之定程頤、朱熹以《大學》為主要經(jīng)典，為主智窮理派，是基于對北宋至南宋儒學之演變軌跡不了解；對“道統(tǒng)說”不了解；同時對朱“己丑新悟”亦有錯誤解讀，認為朱于“新悟”中覺“舊悟”之非而全盤否定與放棄之，回到了以前的“主智窮理”之為學之路。此種誤解我在《朱熹哲學思想》一書中已詳為剖析。讀者可參看，茲不重述。

從情理言之，一個人經(jīng)幾十年的摸索困折而遽得之“悟”，前幾個月還與張栻盟誓，終生守之；幾個月過去就突然全盤反悔，又回到老路，這是不可能的。從事實上說，“新悟”寄張栻，張亦未覺不妥。蓋從根本點言：（1）朱在《已發(fā)未發(fā)說》等新悟中，一再肯定“舊悟”于“心性之實，未始有差”，只是文字上對何謂“已發(fā)”、何謂“未發(fā)”未能作清楚正確的界定。（2）指明“未發(fā)之中，本體自然（自如之意）不須窮索（程顥所謂“識得此理，不須窮索”），但當此之時，敬以持之（程顥所謂“識得此理，以誠敬存之”；程頤所謂“涵養(yǎng)須用敬”），使此氣象常存而不失，則自此而發(fā)者其必中節(jié)矣。”中節(jié)與否并不從主智窮理來。（3）工夫上，“舊悟”只注意在“已發(fā)”處“察識端倪”上用功，未能強調(diào)在“未發(fā)”時要“涵養(yǎng)本原”，“新悟”為之糾正。（4） 在已發(fā)處“察識端倪”，朱認為這是“致擴充之功”，故“進學則在致知”即“致擴充之功”，非所謂以格外物窮理為工夫之路。牟先生批評朱為主智窮理，是毫無根據(jù)的大曲解。

第四，“中和之悟”是基于《中庸》而發(fā)的，故此后朱對《中庸》極為用力。《中庸首章說》（《朱子文集》卷六十七）完成于乾道八年43歲時。44歲為石子重所編《中庸集解》作《序》 （《朱子文集》卷七十五）。45歲完成編訂《大學》 《中庸》新本。其《書〈中庸〉后》謂：“竊惟是書，子程子以為孔門傳授心法。”（《朱子文集》卷八十一）九月修訂完成《大學章句》、《中庸章句》?。

“己丑之悟”以后，朱熹寫了許多論文，如《元亨利貞說》、《易寂感說》、《舜典象刑說》、《中庸首章說》、《樂記動靜說》、《程子觀養(yǎng)說》、《觀過說》、《盡心說》、《太極說》、《明道論性說》、《定性說》、《觀心說》等等，其中許多皆發(fā)揮“中和之悟”見解，圍繞《中庸》而發(fā)。如《觀心說》說：“夫謂人心惟危者，人欲之萌也，道心惟微者，天理之奧也，心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也。能如是，則信執(zhí)其中，而無過不及之偏矣。非以其道為一心，人為一心，而又有一心以精一之也。”“夫謂操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡也。心而自操則亡者存，舍而不操則存者亡耳；然其操之也，亦不使旦晝之所為，得以梏亡其仁義之良心云爾；非愧然兀坐，以守其炯然不用之知覺而謂之操存也。”（《朱子文集》卷六十七）） 《觀心說》之心學思想如此明確清楚，硬將其曲解為“以認知心窮客觀外之所以然之理”，是顛倒是非黑白的。

朱熹50歲時分守南康軍，以“十六字心傳”為“道統(tǒng)”。58歲與陳亮辯論，“十六字心傳”即為其排擊陳之功利之說的有力武器。60歲完成《中庸章句序》最后修改定稿。修改處即是補加“十六字心傳”。

牟先生對以上朱之著述歷程視而不見，對其“心學”論述則一概以“主智窮理”這一“定性”進行“汰濾”?、處置、裁定，或抹殺，或加上“認知地管攝”之特殊限定詞，如“認知地管攝”之“仁義良知也”，“認知地管攝”之“明德也”。對朱熹《仁說》“天地生物之心”、“溫然愛人利物之心”則以理氣解構之，謂其為“虛脫”之說。如此等等，朱子地下有知，將鳴冤不已。而且這樣的作法也是不符合學術之為學術的基本要求的。學術的本質(zhì)在于求真，而非任意的宣判和裁定，一旦如此，就不是學術了。

三、二程思想為對立兩派之不能成立

馮友蘭先生定性程顥為心學，程頤為理學。馮先生說：“程頤所講‘理’是一類事物的規(guī)定性，有多少類事物，就有多少理。哪一類的事物就是哪一個理的例證，哪一個理和哪一類具體事物的關系，是一般和特殊的關系，是一個概念的內(nèi)涵和外延的關系。……程頤極重視形上形下的區(qū)分。”?“程顥所說的道是自然之道，是自然趨勢，這種趨勢所生的東西也都有其自然趨勢，每一種東西所有的自然趨勢就是它的性。所以他雖然也講天理，但不注重形而上和形而下的分別。程頤極度注重這種分別，這是因為他們兄弟二人的思想，在根本上有所不同。”?牟先生說程頤所講“理”，“依朱子，此理只是一理，一太極，一個絕對普遍的、存有論的、純一的極至之理。”?“格物為即物而窮其存在之理，（窮客觀實然者之所以然之理。）”?實質(zhì)即襲自馮先生上面的說法。對程顥思想，牟先生以“理體、性體、心體、神體”皆一，乃“即存有即活動”者概括，也即所謂“心學”；但這種以“西”套“中”、分兩人為二派的說法，實難于成立。

第一，柏拉圖的“共相”說是由數(shù)學、幾何與“物理學”抽象提升成為形而上的。其共相、“理”即一類物體之“類”本質(zhì)——表述此“類”本質(zhì)的名詞之內(nèi)涵。這是認識論的進路。二程對“形上形下”的看法，則是倫理道德的進路，且由闡釋《周易·系辭》而來。故前者之“理”——“共相”具客觀、普遍之必然性，因數(shù)學、物理定律是具客觀、普遍性的；而后者則不具這種性質(zhì)。道德不能成為物體之“類”本質(zhì)及其名詞之“內(nèi)涵”，是很顯然的。道德乃“應然”，本質(zhì)上是自由的，是心——理性認為應該做的具普遍性品格的標準，故不可以“共相”視之。朱熹以后講“理一分殊”亦是從道德至善上講的，與“共相”、“類本質(zhì)”及其分有，性質(zhì)不同。（另文詳析）

第二，二程講天道、天理的語錄，可分為三小部分：（1）關于天理的論述；（2） 關于形上形下的論述；（3）關于自然規(guī)律（馮先生所謂“自然趨勢”）的論述。三部分皆非“共相論”思想。第三部分更與道德性理無關。

就（1）來看，二程關于天理的論述，主要語錄如下：

“天理云者，這一個道理更有甚窮已，不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理俱備。”“天理”、“道理”都指道德之理。

“‘不能反躬，天理滅矣，’天理云者，百理俱備，元無少欠，故‘反身而誠’。”“萬物皆備于我，不獨人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理俱在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。”“天理”、“百理”、“君道”、“孝道”指倫理、道德之理。

“理則天下只是一個理，故推至四海而準。須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理。”“這個義理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以‘君子之道鮮矣’。此個亦不少，亦不剩，只是人看他不見。”“義理”、“仁”、“知”、“君子之道”更非“共相”或“一般”了。

“‘寂然不動，感而遂通’者，天理具備，元無少欠。不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言寂然。雖不動，感便通，感非自外也。”以上為《遺書》 （《二程集》，《河南程氏遺書》卷第二上。以下簡稱《遺書》）中“二先生語”，可以視為程顥所說，亦可視為程頤所說。其中，“天理”所指皆仁義禮智道德之理。以“天理”名之，取其是自然的道理、非天意安排，亦非人力所可左右之意。程頤說：“莫之為而為為，莫之致而致，便是天理。”（《遺書》卷第十八）謝良佐說：“所謂天理者，自然的道理，無毫發(fā)杜撰。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，方乍見時，其心怵惕，即所謂天理也。要譽于鄉(xiāng)黨朋友，納交于孺子父母，惡其聲而然，即人欲耳。……所謂天者，理而已。只如視、聽、動、作，一切是天。天命有德，便五服五章，天討有罪，便五刑五用。渾不是杜撰做作來。學者只須明天理是自然的道理，移易不得。”（《上蔡語錄》上）這對應二程所謂“天理”、“百理”，亦是符合其原意的解釋。

照二程的說法，動物也有“天理”。程頤說：“物有自得天理者，如蜂蟻知衛(wèi)其君，豺獺知祭。禮（天理） 亦出于人情（自然） 而已。”（《遺書》卷第十七）但禽獸不能“推”，只是一種本能，人則對之有自覺，能推廣擴充；但這些道德準則卻不增不減，所謂“幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。”這些“天理”并非超時空的存有，雖謂“放之四海而準”，“質(zhì)諸三王不易”，但它終究不能離開人群、“人心”而為客觀之必然。如仁義禮智、君仁臣忠、父慈子孝等雖“質(zhì)諸三王而不昜”，卻不能質(zhì)諸佛陀與耶穌而不易，“放之四海而皆準”也是落空的說法。《禮記·祭義》有：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。”然而佛和基督都是要破除此家族道德的。孔子之仁，不能質(zhì)諸墨子而準。墨子之義不能質(zhì)諸孟子而準。程顥、程頤、朱熹對“仁”的定義也各各不同。所以禽獸亦具此“天理”，只是不能“推廣”、“擴充”。這與“共相論”思想，是性質(zhì)完全不同的說法。

上述二先生語，牟先生亦無法區(qū)分何者為程顥語，何者為程頤語。蓋二先生思想本無馮、牟兩先生所強加的區(qū)分。標明為程頤所說者，如：“沖漠無朕，萬象森然已具。未應不是先，已應不是后。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事無形無兆，卻待人旋安排，引入來教人涂轍。既是涂轍，卻只是一個涂轍。”（《遺書》卷第十五）這是本末貫通之說。“自根本至枝葉，皆是一貫”，即所謂“只是一個涂轍”。程頤說：“性命孝弟只是一統(tǒng)底事，就孝弟中便可盡性至命。至于灑掃應對與盡性至命，亦是一統(tǒng)底事，無有本末，無有精粗，卻被后來人言性命者別作一般高遠說。”（《遺書》卷第十八）這即“一個涂轍”之意。程顥說：“灑掃應對便是形而上者，理無大小故也。”（《遺書》卷第十三）亦此意。程顥又說：“‘其為氣也，配義與道。’道有沖漠之氣象。”（《遺書》卷第十一）這與程頤“沖漠無朕，萬象森然已具”，意思相類。

“夫有物必有則。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。萬物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使萬物順治，非能為萬物作則也。”（《艮·彖辭傳》，《易傳》卷四，《遺書》卷第十一）“理”和“則”雖為“天則”，但亦是相應于君臣父子之人際關系而有。它預設了君臣父子之人際關系，屬于應用倫理學范疇。

就（2）來看，二程關于形上形下的論述，皆由詮釋《系辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”而來。其“形上、形下”皆非“共相論”所講的“形而上”。

程頤的語錄如下：

“一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也。如一闔一辟謂之變。”（《遺書》卷第三）“一陰一陽之謂道……所以陰陽者道。既曰氣則便是二。言開闔已是感。既二，便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。老氏言感而生氣，非也。陰陽開闔本無先后。不可道今日有陰，明日有陽。如人有形影，蓋形影一時，不可言今日有形，明日有影，有便一齊有。”（《遺書》卷第十五）“一陰一陽”指陰陽之氣的前后相繼的運行，其所以然（道）在于兩者形成了相互“感”“應”的關系，成為不可分割的對立統(tǒng)一體。這就是“道”。故程頤謂：“天地之間只有一個感與應而已，更有甚事。”（《遺書》卷第十五）“陰陽二氣，相感相應而和合，是相與也。”“天地二氣交感而化生萬物……觀天地交感化生萬物之理，與圣人感人心致和平之道，則天地萬物之情可見矣。感通之理，知道者默而觀之可也。”（《周易程氏傳》卷第三，《咸卦》解）“道”、“形而上”指陰陽感通之理。老子謂：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”“負陰抱陽”即背負陰，腹抱陽，陰在上，在前；陽在下，在后。由此形成交流與感應關系而生成萬物。這就是“道”。《周易·泰卦》卦形：乾下坤上，天、陽在下，陰、地在上，故發(fā)生感應交流關系而通泰。程頤上面所講即發(fā)揮《周易》 《易傳》和老子的思想。

“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽氣也，氣是形而下者也，道是形而上者。形而上者則是密也。”（《遺書》卷第十五） “密”，襲用《系辭》“圣人以此洗心，退藏于密”之語。故程頤說：“‘退藏于密’，密是用之源，圣人之妙處。”（《遺書》卷第十五）牟先生解程顥“生生之謂易”，謂：程顥“常是由變易之相指點到所以能成此變易之相之真機，即生而又生之真機，簡言之，即生之真機。”?。這和程頤講“形而上者則是密也”是一樣的意思。“密”與寂感相聯(lián)系，可作“真機”講。

“惟天之命，于穆不已，忠也。乾道變化，各正性命，恕也。”（《程氏外書》胡氏本拾遺，伊川語）“盡己之謂忠”，“推己及人謂之恕”。“忠”即天命不已之流行，“恕”即在流行中讓萬物自正其性命，所謂“成之者性”。程顥說：“‘一陰一陽之謂道’，自然之道也。‘繼之者善也’。出道則有用，‘元者善之長也’。‘成之者性’，卻只是性，‘各正性命者也’。”（《遺書》卷第十二） 又謂：“‘成之者性也’，成卻待它萬物自成始得。”（《遺書》卷第五）此即程頤“乾道變化，各正性命，恕也”的思想。

程顥關于形上形下的語錄，一見于批評張載以“清虛一大為天道”，說此“則乃以器言而非道也”。又一則為：“一陰一陽之謂道，陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。”（《遺書》卷第十一）王陽明謂：“‘默而識之’，識當音失，謂心通也。心之精微，口不能言，下學上達之妙，在當人自知。不言者，非不言也，難言也。存諸心者，不待存也，乃自得也，此之謂默識。”?可為參考。程顥這話以“人性論”為背景。“道”即理、即性，為形而上；氣稟成形為器，乃形而下。但性即在氣稟之中，兩者是不即不離的關系。反求默識，即可心領神會這一道理。

故“形上”“形下”之義，二程是通用的。但用在程頤，牟先生解為氣化與其所以然之理；用在程顥則解為乃“既存有既活動”之神體、寂感真機，“是心，是神，亦是理，是心神理為一者”?。這種強分為二的說法是難于成立的。

中國哲學早在《詩》 《書》時代即已對道德之為道德有獨到體認。《詩·大雅》曰：“天生烝民，有物有則，民之秉懿，故好是懿德。”“物”非指客觀外物，乃烝民中之杰出有崇高德性的人物，如仲山圃等（所謂“尤物”、“靈物”、“人物”）。“則”指榜樣，可為民效法者。“懿德”指美好的德性，具體所指為仲山圃之“不畏強御（義），不侮孤寡（仁）”。這是性善論最早的表達。解這里的“物”為客觀自然物；“則”為“所以然”之“理”，是錯誤的。“上天之載，無聲無臭；儀刑文王，萬邦作孚。”“型”即典型、典范。“孚”即信仰、信任。天樹立文王為崇高德性的榜樣而為萬民所景仰。故道德不是外在的認知對象。道德只能通過榜樣的感化，由“涵養(yǎng)”而默化。一見到“物”就解為客觀自然之物，“則”是其所以然之“理”、“共相”，是近代輸入西方哲學后“以西套中”之病。

從（3）來看，關于自然規(guī)律的論述，程顥語錄如下：

“天地萬物之理元自有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”“夫天之生物，有長有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，安可道哉！”“服牛乘馬皆因其性而為之，胡不乘牛而服馬乎？理之所不可。”（《遺書》卷第十一） “圣人致公心盡天地萬物之理，各當其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。異端造作，大小大費力，非自然也。”（《遺書》卷第十四）“無獨必有對”就是辯證法講的“對立統(tǒng)一”規(guī)律。萬物之自然本性不同，故要用它，須順其本性，不能違其本性。這也是一條規(guī)律（原理）。

程頤亦有類似說法。如：

“天之氣亦自然生生不窮，至如海水，因陽盛而涸，及陰盛而生水，亦不是將已涸之氣卻生水！自然能生！往來屈伸只是理也！盛則便有衰，晝則使有夜，往則便有來！”“道則自然生生不息。”“道則自然生萬物。”“近取諸身，百理具在。屈伸往來之義只于鼻息之間見之。屈伸往來只是理，不必將既屈之氣復為方伸之氣。生生之理，自然不息。”（《遺書》卷第十五）

據(jù)這些語錄，也可看出兩兄弟的思想實質(zhì)是類似的。

第三，程頤有“性即理”的說法。程頤說：“性即理也。所謂理，性是也。天下之理原其所自，未有不善。”（《遺書》卷第二十二上）但實際上這是張載、程顥都有的思想。張載講“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性（性即理之性） 存焉”（《正蒙·誠明》）。程顥講“人生而靜以上不容說，才說性時（已是氣質(zhì)之性） 便已不是性（本然之性） 也。”（《遺書》卷第六，《二程語錄》第六）“理”，主要指仁義禮智之道德范疇。“性”為“君子所性”、“天命之謂性”、“天地之性”。“性即理”，如父慈子孝，君仁臣忠，二程稱為“天理”。任何具體的個人，進入其位，必遵其理。陸象山、王陽明講“心即理”，似與“性即理”相對，實際上亦是以“天理”為絕對，為首出的。如王陽明謂：“有孝親之心則有孝之理，無孝親之心則無孝之理。”（《傳習錄》中） “孝”的觀念從哪里來？即來自“孝”之為“天理”。這觀念，由于二程大講“天理”而牢固地深入人心，變?yōu)榱晳T與自然，故陸象山、王陽明得以在此基礎上講“心即理（天理）”。無此基礎，“孝”的觀念不可能成為“先驗”，“孝親之心”的話語也就不可能出現(xiàn)了。王陽明說“良知只是知個天理。”“以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝。發(fā)之事君便是忠。發(fā)之交友治民便是信與仁。”“天理即是明德。”“此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發(fā)之中，方是天下之大本。”（《傳習錄》上） 口口聲聲不離“天理”。因若無“天理”規(guī)范，“心即理”是不能成立的。人心，如飲食男女，好色好利，可流為縱欲荒淫，或絕欲苦行，皆非“心即理”。越出道德范圍，謂有植樹之心即有植樹之理，有開礦之心即有開礦之理，顯然亦是不能成立的。（此當另文詳述）“天理”，亦是取其為道德準則，自然如此，非天意安排與人力造成之意。

約而言之，二程兄弟的思想具體講法雖有不同，但并無所謂“心學”“理學”的對立，更不能以西套中，解為“共相說”之形上形下思想。

四、《論中書》及《定性書》之正解

就心性關系言，《中庸》有兩個命題：一是“天命之謂性”；一是“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”前者是就“性”而講的普遍性命題；后者是就“人心”而講的命題。性體不能有喜怒哀樂，這是常識。故研究《中庸》，有“天命之性”與“人心”的關系問題。有“未發(fā)之謂中”，何謂“中”？“中”何以是“天下之大本”？“發(fā)而皆中節(jié)”何以可能？等問題。程頤和呂本中在《與呂大臨論中書》 （《二程集》，《河南程氏文集》卷第九，簡稱《論中書》）中討論了這些問題。

程頤的意見是：“天命之性”在人受命以后，即稟賦在人之“心”中，成為心中之“性體”。“未發(fā)之謂中”的“中”，是由名詞轉變而成的形容詞，所謂“中也者所以狀性之體段（所謂性有體段亦不可，姑假此以明彼）。”就是說，心在喜怒哀樂未發(fā)時，“性體”即處于“不偏不倚”的“中”的狀態(tài)。故真正為“天下之大本”者乃心之“性體”。此性體即道德本心。心有喜怒哀樂，這是人心、生理自然之心；心中之“性體”、道德本心則使心如明鏡，“不將不迎”，照物而不累于物。程頤說：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟觀其所見如何耳。”呂大臨說：“竊謂‘未發(fā)之前，心體昭昭具在，已發(fā)則心之用也。’此所深疑，未諭。”程頤這種以“性”為未發(fā)，心為已發(fā)之說，確有不妥；但亦證明程頤確有“中乃狀性之體段”、“心體昭昭具在”之說。故他亦有下面的說法，即：“自理言之謂天，自稟受言之謂性，自存諸人言之謂心。”（《遺書》卷第二十二上）“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。”（《遺書》卷第十八）“心”指“道德本心”，也指人心。“發(fā)于思慮”指“意”、意念。意念有善有不善，心——道德本心皆可知之節(jié)之，使之“中節(jié)而和”。故程頤《論中書》所表述的是很清楚的“心學”論述。但牟先生卻說“此見伊川蔽固之甚”?。“與叔思理非常清楚，而伊川則膠著別扭。”?“伊川只是將‘中’收縮于實然的心之一層，只就其不發(fā)未形而說也。”?完全亂加批評了。

呂大臨說：“喜怒哀樂之未發(fā)，即赤子之心。”語確有病。“赤子之心”，呂大臨只取其“虛”、“純一不偽”言，但“本心性體”則不僅“純一不偽”，且含有實理，非“虛”也。程頤對呂的批評是對的。牟先生卻反其道而行之。

程頤上述心性關系之論述亦乃程顥《答橫渠先生定性書》 （《程氏文集》卷第二，簡稱《定性書》）的思想。《定性書》謂：“天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常以其情普萬物而無情。”“情”是人心感于外物而生的，有喜怒哀樂，常動而不靜；但喜于物之當喜，怒于物之當怒，則喜而無喜（無動），怒而無怒（無動），也即超乎喜怒動靜而無累于心。何以能“當理”？此“理”從何而來？即來自心中“性體”“本心”之以理照物也。圣人心與理一，心與性一，其無累境界能自然如此，這是“圣人之常”，一般人則常常自私和用智，不能有“圣人之常”，須努力于道德修養(yǎng)才能進至于此。自私和用智即來自人心——“氣之靈之心”。程顥比張載高明，即在于對《中庸》心性關系思想之圓融的運用。《定性書》實際是《性定書》。朱熹作《定性說》，謂：“定性者，存養(yǎng)之功至而得性之本然也。”（《朱子文集》卷六十七）是正確的解說。

牟先生對《定性書》很感糾結，一則曰：“究是‘定性乎’？抑是‘定心乎’？究是‘性無內(nèi)外’抑是‘心無內(nèi)外乎’？”甚感惶惑，最后認為“實是‘定心’因文中皆是說心故也。”?如何“定心”？牟先生說，“表現(xiàn)或體現(xiàn)性體必須要靠心之自覺活動，沒有心之自覺活動，性體只潛存而無法彰顯。”?“無法彰顯”也就是“只存有而不活動”，這與其堅持的“即存有即活動”完全矛盾了。于是“定心”要靠那“能作主宰”之“心”定那“心理學上的經(jīng)驗的感性的心”?。這“自作主宰的心”牟先生認為即“道德本心”，也即“本心性體”。于是“本心性體”一下被說成始終是貞定的，有如攬船的石柱，船動而它始終不動，不能彰顯、活動；一下又說船動靠這“本心性體”出來作主宰而定。真正是矛盾糾結，無以自圓其說了。

按朱熹的“心統(tǒng)性情”之說，“性”——道德理性是“心”所本具的。“蓋天命之性純粹至善，而具于人心者，其體用之全本皆如此，不以圣愚而有加損也。”（《中庸或問》） 故它可以定那“自私用智”之心，使物各付物，一切當理而無累于心。在《中庸章句》中，朱說：“‘天命之謂性’即‘道心’之謂也。”“道心”即“性體”——“道德理性”。它為心所內(nèi)具，故可以定“人心”之流為“自私用智”者。在晚年《答廖德明第十八書》中，朱謂：“蓋原此理之所自來，雖極微妙，然其實只是人心之中許多合當做底道理而已。但推其本，則見其出于人心，而非人力之所能為，故曰天命。雖萬事萬化皆自此中流出，而實無形象之可指，故曰無極耳。”（《朱子文集》卷四十五。此文極重要，而牟先生亦將其刪除了） “人心之中許多合當做底”即道德準則、規(guī)范等。這些并非真來自“天命”，而是皆“自此（心、道德理性）中流出”的。“天命”乃指其“出于人心，而非人力之所能為”，也就是說它們是先驗的；因有“人欲”的干擾，故要使喜怒當“理”，須有“存天理，滅人欲”的道德實踐工夫。這過程就是“定性”。兩相比較，朱熹這里所說，比之牟先生對《定性書》之矛盾糾結的解釋，不僅簡易明白，且要高明得多了！

《定性書》是程顥極重要的一篇著作。《論中書》則是程頤一篇極重要的著作。兩者思想實質(zhì)實為一致。由此亦可見，像牟先生那樣強分二人為思想對立的兩家，是無法成立的。

五、程顥《識仁篇》之解讀

《識仁篇》是程顥另一篇重要著作。程顥說：“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，仁、義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索，存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之。天地之用皆我之用。孟子言：‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思乃備言此體。以此意存之，更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長’，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得便合有得。蓋良知、良能，元不喪失。以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。”（《遺書》卷第二上） “渾然與物同體”指仁者的精神境界。所謂“識得此理”，是指學者求仁，須對“仁者渾然與物同體，仁、義、禮、知、信皆仁也”這個道理有真實的體認，以“誠敬存之于心”，一直到不須再有防檢窮索的工夫而能自然如此。強調(diào)“仁、義、禮、知、信皆仁也”意思是，仁包含義、禮、知、信。“義”講“義刑義殺”，對危害人的犯罪犯法行為，不能姑息包容；“禮”講貴賤親疏，“愛有等差，施由親始”，不能是墨子式的“兼愛”；“知”講自覺，明曉其當行之理；“信”講真實無妄。故“仁”之實施包含如上許多節(jié)目。“識得此理”的“理”是這一整個的道理。仁者達到了仁的境界，則“天地萬物與我為一”，既是“一”，“物”就不在其外。故《識仁篇》和《定性書》講“性無內(nèi)外”是同一道理。

牟先生對《識仁篇》解為：“仁體、仁理、仁道、或仁心，此四詞通用。‘識得此理，以誠敬存之而已。’此是說‘仁’為‘理’，故可曰‘仁理’。”?和《識仁篇》所指的關于仁的整個道理完全不一致了。牟先生以自己所理解的孔子之“仁”解《識仁篇》，強調(diào)孔子是就“覺潤”、“創(chuàng)生”、不忍、不安之情，悱惻之感，不麻木說“仁”。仁“‘覺’潤至何處，即使何處有生意，有生長”，仁“以感通為性，以潤物為用”?，好像把仁解得極好，殊不知這實際是把孔子仁說之精義抹殺了，于明道《識仁篇》亦不相應。

孔子講“仁”，話很平實，而其核心是“恕”——“己所不欲，勿施于人”；是“忠”——“己欲立而立人，己欲達而達人”。就倫理學或實踐理性言，這忠和恕是一“道德格律、絕對命令”，是實踐理性或道德理性所定之具普遍性和實踐性之品格的格律和格準。牟先生則始終停留在感情、情感的范圍，而不知道德不可以以情感論，必須由此上升至理性，成為普遍性的格準，以此格律為自己立法并強制自己自覺實行之，如同基督教講“愛人如己”亦是道德格準一樣。雖然兩者有他律、自律之別，但同為格準，同為絕對命令則是一致的。康德指出，仁愛、同情，作為情感，并不能成為絕對命令，因而不能成為“道德”。“在談到《四福音》中的有關‘愛鄰人’的律令時，康德注明說，愛作為一種情緒（affection） 即是他所說的pathological love而言，是不能被命令的。但只為義務而施行仁愛（即是所謂實踐的愛［practical love］） 則可以命令。”?你必須去愛人，才是命令，才是道德。故命令、格準一定是理性的。

就孔子言，如果不講出“仁者愛人”及“己立立人”“己所不欲，勿施于人”這道德的金律，其他的話講得再多，也是無以使其成為孔子的；悲天憫人，不忍不安之情再強烈，也是無以使其成為孔子的。孟子不講出“仁者，人也”，“仁，人心也。義，人路也。”“無四端之心，非人也”這些格準，其他的話如“萬物皆備于我，樂莫大焉”等，即便講得再多，也是無以使其成為孟子的。因為只有把情感上升到理性，成為格準，才是道德。《識仁篇》強調(diào)“仁義禮智信皆仁也”，“識得此理，以敬誠敬存之”，這都是使情感上升到理性，變成道德自覺和命令。牟先生的說法則恰恰離開了這個基點。

《識仁篇》與《定性書》思想是一致的。《定性書》說：“圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒；是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是則圣人豈不應于物哉？烏得以從外者為非而更求在內(nèi)者為是也？今以自私用智之喜怒，而視圣人喜怒之正為何如哉？……于怒時遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。”此“定性”之境界即是“渾然與物同體”。但圣人有喜有怒，對物有賞有罰，其喜怒賞罰皆為仁心仁德之流行發(fā)用。“義刑義殺”是“仁”之“渾然與萬物為體”。“禮”之貴賤親疏，“愛有等差，施由親始”，亦是“渾然與萬物為體”。如果只講“覺潤”、“生意”、“成長”，上面這些義、禮就會被排除了。《遺書》中有一條說：“萬物皆只是一個天理，己何與焉？至如言：‘天討有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉’。此都只是天理自然當如此，人幾時與？與則便是私意。有善有惡，善則理當喜，如五服自有一個次第，以章顯之。怒則自當怒，彼自絕于理，故五刑五用，曷嘗容心喜怒于其間哉？”（《遺書》卷第三上，此條未標明為二程中何人所說，但其大意，與程顥《定性書》意同。）這也是《識仁篇》的精神。

程頤說“仁”，突出的是“公”，說“公而以人體之謂仁”。“公”有公平、公正之意，是偏重“理”“理性”而言的。“公”亦可釋為“天無私覆，地無私載”，廓然大公；“以人體之”也即與天地萬物為一體。如從前者，可以劃為理學；如從后者，則與程顥一致。這是須另作具體分析的。

朱熹則扣緊“心”字說“仁”。如《仁說》謂：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得乎天地之心以為心者也，故語心之德雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”（《朱子文集》卷六十七） 歸結為“仁者心之德而愛之理”。“德”指“心”所得于天的德性，即作出“仁”之道德準則的能力；“愛”指根據(jù)于“仁”的準則而發(fā)之為“愛”的行為。在《四書集注》中，朱熹對程頤之“仁說”多所批評，典型的如“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”（《論語·八佾》） 之注。程頤說：“仁者天下之正理，失正理則無序而不和。”（《伊川先生·論語解》，《河南程氏經(jīng)說》卷六）朱熹說：“程子說固好，但少疏不見得仁。仁者本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，則所作為自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出來，安得有序，安得有和。”（《語類》卷二十五）此直指程頤“不見得仁”，因為朱熹強調(diào)仁是天然本有之良心，人之良心不存，則作為失序、不和，當然就談不上禮樂了。朱熹之說本于游氏（游酢）：“人而不仁，則人心亡矣，其如禮樂何哉；言雖欲用之，而禮樂不為之用也。”（《論語集注》）此章朱注以游氏置程頤之前，說明朱熹對程頤的批評是深思熟慮的。《語類》卷二十五中有：“道夫問：‘《集注》舉三說，若游氏則言心，程氏主理，李氏謂待人而后行。’曰：‘所疑者何？’曰：‘今觀前二說與后說不相似。’曰：‘仲思以為如何？’曰：‘此正茍非其人，道不虛行之意。蓋心具是理，而所以存是心者則在乎人也。’曰：‘恁地看得是。’”道夫突出游氏、程氏的區(qū)別是心與理的區(qū)別，這是很準確的。朱熹對道夫的回答則充分予以肯定。

牟先生說朱子“只就存在之然推證其所以生之實然之理以為其定然之性……陰陽氣化是實然的存在，有存在有不存在（有生滅變化），而其所以然之理則只是存有，無所謂存在不存在。‘仁性愛情’，仁是對應愛之情之實然而為其所以然之定然之理，而此定然之理即是其性。任何實然之存在皆有其定然之理即皆有其性。心之知覺之實然亦有其所以然為此知覺之理即性”?。此完全套柏拉圖“共相”說，不知“仁”作為“心之德”是指“心”所得于天（天賦）之生而即具之作道德格律的能力。此道德格律其內(nèi)容總稱是“仁者愛人”。其表現(xiàn)（發(fā)用）為“情”則是惻隱；對危害人之行為，表現(xiàn)為“義”，甚至“大義滅親”；面對父母則表現(xiàn)為孝，等等。牟先生套用柏拉圖“共相論”，不知這種亂套是根本錯誤的。

六、牟先生論程顥之“一本圓融”

牟先生謂程顥思想是其“體貼”、“妙悟”之“仁心、仁體、仁理、仁道……此四詞亦同一指謂，仁即心即體即理即道也。”?此天、性、心、神圓融為一之理境，牟先生以“本體宇宙論的實體之道德創(chuàng)造或宇宙生化之立體地直貫系統(tǒng)”?來定性，強調(diào)這是程顥的“一本論”；但牟先生的論述實際是矛盾混亂的。

第一，“本體宇宙論的實體之道德創(chuàng)造或宇宙生化之立體地直貫”，這令人很難理解，而所以如此，并非因其思想深奧，而是因宇宙生成論與本體論是兩種不相容的概念，牟把它攪在一起了。“實體”這名詞也未定義，“立體地直貫”更含混糊涂。用這種融合了哲學名詞而又含混不清的概念表達哲學思想，是不符合哲學論述應概念明晰的要求的。

《詩·清廟之什·維天之命》曰：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純！假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。”詩的原意說天命是神圣、莊嚴肅穆的：天賜文王以明德，文王自己修德精進不已，而大顯耀。二程《語錄》：“‘維天之命，于穆不已。’此天之所以為天也。‘文王之德之純。’蓋曰文王之所以為文也。然則文王之德直是似天。”牟先生把“天命”講成“本體宇宙道德創(chuàng)生”之不已，實際也不過是說“天命”是一永不停止的過程。《彖傳》說：“復其見天地之心。”董仲舒說：“仁，天心，察于天之意無窮極之仁也”，“天地以生物為心”，講的都是天命之“于穆不已”地創(chuàng)生萬物。“無窮極”既指空間，又指時間。朱熹釋“天命之謂性”，說：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。”這“命令”也是永不停止，無處不在的，實質(zhì)意思即“于穆不已”。如采“圓融一本”之解釋模式，也可解為天體、理體、性體、神體、氣體融涵為一，“即存有即活動”也。

第二，牟先生說，這直貫之“性體”“誠體”能“隨感而顯現(xiàn)于萬事之中以成事之為實事，如對父便顯現(xiàn)為孝以成孝行，對子便顯現(xiàn)為慈以成慈行，對君便顯現(xiàn)為忠以成忠義”?，“通體達用，使道德創(chuàng)造成為定然而必然，為真實的呈現(xiàn)”?。這是很令人驚異的。道德是人之“善的意志”自作主宰的自由的活動——“應該如此”，我即如此，而此“格準”具有普遍的意義。這才是道德，是人之為人之所在，人的自由和尊嚴亦在于此。現(xiàn)在道德成了“性體”這“實體”的“立體地直貫”之“定然而必然”的“呈現(xiàn)”了。有如一智能機器人，被設計者安置一道德軟件，你以父親、老者的身份出現(xiàn)在它面前，它就顯出“孝義”，作“孝”的反應；以君的身份出現(xiàn)在它面前，它就顯出“忠義”，作“忠”的反應。人成了道德的玩具，而“性體”則成了“圣靈”。人的“意志”和自由完全不見了。這乃神學的道德學，而非“道德形上學”，是不符合程顥思想的。

第三，牟先生說，“本心假事現(xiàn)假氣行，假事與氣而示顯其相”?。有如佛可以假石以顯相，假樹以顯相，上帝可以假事、氣、疾病、瘟疫以顯相一樣，“氣”成了“本心性體”顯相的場所與工具。佛、上帝與其顯相之工具、場所是偶然的關系。“氣”之與“本心”照牟先生看也是這種關系。牟先生不知離“氣之靈之心”所發(fā)之情，惻隱之情是無以顯相，更無以能發(fā)為救孺子之行動的。故“道德本心”與“惻隱之情”絕非僅僅“顯相”的關系，而是“根”與“苗”的關系，種子、核仁與植株之生意萌發(fā)的關系。牟先生生怕“本心”、“本情”與“氣”沾上關系，強調(diào)“直貫”、“呈現(xiàn)”，故只能這樣神學式地進行說教了。

牟先生說：“屬心之惻隱相，是無形無影的相，是虛說，若假疾首蹙額、或憂形于色、傷痛在懷等以現(xiàn)，則假疾首蹙額等是事、是相、是氣，此相是實說。羞惡、辭讓、是非之心亦然。”?所謂“虛說”是名詞定義式地說；“實說”是實際地就發(fā)用過程說。此“實說”之“惻隱、羞惡、辭讓、是非之心”，牟先生也承認“是氣”，不能離了“氣”（氣之靈之心），那不就是朱熹的說法嗎？！但牟先生批朱熹時，忘記了自己也是有這種說法的。

牟先生說：“此諸德（指仁義禮智等——引者）之當機呈現(xiàn)（指發(fā)用、表現(xiàn)——引者），如果因其中有情的意義而可以說情，則亦是即心即理即性之情，此可曰本情，而不是與性分開的那個情，尤其不是其自身無色而屬于氣的那個情。本情以理言，不以氣言，即以仁體、心體、性體言而為即心即理即性之情。此非朱子之境界也。”?但這樣述說的“本情”，只是一種理論分析的說法，可以用于名詞定義；如要涉及實際發(fā)用過程，則“本情”如不指已發(fā)之惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，它還能是指什么？而如果是指這種情，那么它不藉助于“氣之靈之心”所具有的情感機能，又怎么能表現(xiàn)出來？如果像牟先生那樣強調(diào)它是與“氣”完全無關的，那就不可能是人的有血有肉的、形而下的、在氣化的現(xiàn)實世界進行的“情感活動”，而只能仍是形而上的“動而無動”，因而仍然是“不能生育”、不能引發(fā)出“惻隱”的行動的。

王陽明說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。”“性善之端須在氣上始見得。若無氣，則無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。”（《傳習錄》中）“良知亦是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？”（《傳習錄》下）王陽明知道離“氣之靈之心”所發(fā)之情，惻隱之情無以顯相，更無以能發(fā)為救孺子之行動。牟先生則連這一點都不懂了，至于“顯義”，更不知其云何？

第四，牟先生說：在明道，“形而上之理道并不是只是理，心神并不可一條鞭視為氣，視為形而下，而后始可言心理為一，心性為一，乃至圓頓化境也”?。但既采用形而上形而下的名詞，就不能隨意變更其含義。像牟先生這樣地“圓頓”，就是變戲法了。“心神并不可一條鞭視為氣”，什么叫“一條鞭”呢？“心神”可視為“氣”，視為“形而上”，只是不能“一條鞭”地視為“氣”。“氣”也可以成為形而上，只是不能一條鞭地視為“形而上”。就是說“氣”同時也是理，是心，是神。除了變戲法，誰能懂這是什么意思呢？

牟先生說：“明道言‘氣外無神，神外無氣’，此亦圓頓語也。分解言之，陰陽是氣，神、易、理是道，濁者固是氣，即清者亦是氣。”?可圓頓又可分解，隨你的便。“氣”在明道這里，本來就是實在的陰陽之氣，如《乾·文言》所謂“陽氣潛藏”，漢儒所謂“天地之氣，合而為一，分為陰陽”，周敦頤所謂“動而生陽，靜而生陰”。“神”即是“氣之神”，在“氣”中而不在氣外。氣與神不可分割。沒有什么圓頓的“神”既是“形而上”，又是“形而下”。牟先生的“圓頓化境”式的說法加之于明道，是不合適的。

牟先生說：“明道并未以心神屬于氣，以太極或天命實體只是理。性只是理也。”到底明道以“心神”屬于什么？牟先生不加明說。但既然不屬于氣，就只能是形而上的無知覺靈明和情感意志的“心神”了。這“心神”如果不是概念、理型，就只能是“神”的“心”了。然明道明明說“耳目能視聽而不能遠者，氣也，心則無遠近也”。“耳目視聽”乃“心”之功能，它們既屬于“氣”，“心”何以能不屬于“氣”？“天者，理也。”（《遺書》卷十一）“天”“理”當然不屬于“氣”。明道說“心具天德”，這“心”是“氣之靈之心”，故有“心有不盡處，便是天德處未能盡”之語（《遺書》卷五）。“天德”的內(nèi)涵就是仁義禮智。硬要說明道講的“心神”不指“氣之靈之心”，而另指什么不屬于“心氣神”之邏輯或虛設的“心”，這是違反明道原意的。

第五，牟先生說，象山、陽明“以心攝性攝理，心性天是一”。這里的“心”應該也是程顥、朱熹所講“心具天德”、“心具眾理”、“心統(tǒng)性情”之“心”。用一“攝”字更說明心性本非一物。“心攝性攝理”還不如朱“心具眾理”、“心統(tǒng)性情”、“天命個心了方謂之性”（《語類》卷五），“理之在心謂之性。”（《答方賓王》，《文集》卷五十六）講得圓融恰當。牟先生前面講“主宰之心”，筆者原以為應該也是指孟子所講“心之官”、荀子所講“天君”、朱熹所講“氣之靈之心”，沒想到牟先生說不是此種“心”，而是道德本心，也即“性體”。也許在這里他講的“心”又是“道德本心”，又要弄出“道德本心攝性攝理”這種矛盾糾結的話來。是否如此？先生已作古，無以向其請教了。“攝”，牟先生常解為“橫攝”。他說朱熹講的“心統(tǒng)性情”就是“心”認知地橫攝性和情。朱講的“心具眾理”也是認知地橫攝眾理以為性。現(xiàn)在他自己用起“攝”字，應該也是“橫攝”之意，那就很不能自圓其說了。

本文前已指出，程頤等討論《中庸》“中和”問題時，其結論的關鍵點，是將“天命之謂性”落實于“人心”，以“中”狀“性之體段”。這“性之體段”即“道德本心”。他們能稱其為“道德本心”，因“天命”轉入了人的心內(nèi)。張載、朱熹講“心統(tǒng)性情（喜怒哀樂）”本意即在指明這點。牟先生對此大加否定，一定要把“性”、“本心”與氣之靈之“心”完全分開，兩者各自成體，各自為用，矛盾糾結也就不可避免了。

第六，牟先生反復講，心學所講性體、心體、理體等皆“即存有即活動”。所謂“存有”，自不待言；所謂“活動”則有形上形下之分。牟先生含混為說，是不符哲學要求的。

就神學言，神學是可以說上帝“即存有即活動”的。上帝有話語，造天造地，其活動可以直貫到形而下，成為在時空中之具體的創(chuàng)生活動。“易體”在《系辭》作者的宗教式信仰描述中，其道德創(chuàng)生活動也是直貫到形而下，成為萬物之現(xiàn)實地創(chuàng)生活動。但就人而言，人是時空的存在，人之性亦是時空的存在，如果說“性即存有即活動”，而“活動”是在時空中進行的真實的活動，那一定不能與“氣之靈之心”分開，如發(fā)為惻隱之心，并實踐之——救落井之孺子，事父孝等。因為只有“氣”具有喜怒哀樂等情感與行動機能，“性體”是不具有此機能的。牟先生割斷“本心”、“性”與“氣之靈”之心的任何關聯(lián)，卻又大講其“活動”。這“活動”也就只是虛說了。

第七，明道謂“‘成之者性也’，成卻待它萬物自成始得。”（《遺書》卷五）牟先生斥明道這句話“簡直無法說得通”！實際上，明道是強調(diào)德性的成長不是本能地由“真機”創(chuàng)生直貫而現(xiàn)成的。《二程遺書》卷一中有段話說，氣即性，性即氣，凡人說性皆是就氣稟說，故有善有惡，有好有不好。如水流向下，有流得遠的，有流得近的。有清的，有濁的。濁的須加克治之功。這段話一般認為乃程顥所說，與程顥上面的話一致。可見程顥強調(diào)“性”之自成與須加克治，確是其思想之本質(zhì)點，但這與自動呈現(xiàn)說矛盾，故牟先生難于理解而加以斥責了。

要之，牟先生所講明道之“一本圓融說”是混亂矛盾的，既不能自圓其說，又是強加于明道的。

七、牟先生關于明道天人境界和工夫的論述

牟先生強調(diào)明道肯認人乃全幅“天理呈現(xiàn)”，天人本自是一、無間，“呈現(xiàn)”乃本有地自然地“呈現(xiàn)”，故修養(yǎng)工夫惟在“頓悟”。這方面的論述更片面而遠離儒學和明道精神。

第一，孔子謂：“七十而從心所欲不逾矩。”（《論語·為政》）胡寅注謂：“心為律而身為度矣。”（朱熹《論語集注》引）此境界中，天即人，人即天。但七十以前孔子自謂并未達此境界。“下學而上達，知我者其天乎？”（《論語·憲問》）天與人還是有間。孟子說：“吾善養(yǎng)吾浩然之氣。……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。”（《孟子·公孫丑章句上》） 直養(yǎng)的工夫是“集義”。又謂：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心章句下》），這既是對這些不同名詞所作的界定，同時也是對修養(yǎng)階段和階梯上升的境界所作的區(qū)分。為學的起步是在“可欲之謂善”。朱熹《論語集注》對孔子“吾與點也”之天人境界描繪說：“人欲凈盡，天理流行。”《中庸》講“誠者天之道也；誠之者人之道也。……誠則明矣，明則誠矣。”“誠之者”是人的努力。又謂“惟天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”人只能以“至誠”贊“天地之化育”，而非代天地之化育。程顥講“道心，天理；人心，人欲。”以后朱熹張栻批評其“人心人欲”太重，人心不即是人欲，人心之“故為”才是“人欲”，人心之自然流行則是天理，故有“理之自然者謂之天”之說。但“人欲”與“道心”是同時并存的，故人非“全幅天理呈現(xiàn)”者。這些，在儒學和二程都是常識和定論。但在《心體與性體》第二冊第四節(jié)中，二程語錄中有一些話，如“合天人已是為不知者引而致之，天人本無間。”“如化育則只是化育，更說甚贊。”“窮理盡性以至于命，三事一時并了，元無次序！不可將窮理作知之事，若實窮得理，即性命亦可了！”（《遺書》卷第二上）等等，牟先生都挑出來證明程顥是“天人無間”論者。實際上，伊川也說：“理也，性也，命也，三者未嘗有異！窮理則盡性，盡性則知天命矣！天命猶天道也。以其用而言之，則謂之命。命者，造化之謂也。”（《遺書》卷二十一下）和程顥是一樣的說法。但“窮理”是必須作的工夫。

但程顥還有許多《語錄》不是講天人無間，自然呈現(xiàn)的。如：“盡心知性知天是圣人事；存心養(yǎng)性事天是賢人事”；“理則須窮，性則須盡（強調(diào)道德工夫），命則不可言窮與盡，只是至于命也。”（《遺書》卷第六）“生之謂性，性即氣，氣即性。生之謂也。……水之清即性善之謂也。”（《遺書》卷第一）“學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處。《易》之《乾卦》言圣人之學。《易》之《坤卦》言賢人之學。”（《遺書》卷第二）等等。故牟先生實是以偏概全，得出的結論是不符合程顥思想實際的。

第二，儒學始終強調(diào)道德修養(yǎng)的真實過程是天理與人欲的搏斗；有如兩軍對戰(zhàn)，須滅得一份人欲，才能長得一份天理。故孔子強調(diào)“克己復禮為仁”，謂顏淵“其心三月不違仁，其余則日月至焉而已”（《論語·雍也》）。《中庸》則講“慎獨”，“戒懼其所不睹，恐懼其所不聞”。孟子以救孺子為例，指出此行為如果是為了要譽于鄉(xiāng)黨，內(nèi)交于孺子之父母，那就是私心人欲，救了也非真的道德行為。故道德必是天理人欲搏斗取勝的結果。孟子講“求放心”，心之放即因被人欲外誘牽引，不滅掉私心人欲，心（道德之心）也是不能復歸的。周敦頤強調(diào)“無欲”。“無欲”是克盡了私欲。陸象山強調(diào)“義利之辨”。朱更強調(diào)“慎獨”、“精一操存”。“問：‘察其所安云，今人亦有做得不是底事，心卻安又是如何？’曰：‘此是良心終是微，私欲終是盛，微底須被他盛底勝將去，微底但有端倪，無力爭得出。正如孟子說非無萌孽之生一段意。當良心與私欲交戰(zhàn)時，須是在我大段著力與他戰(zhàn)，不可輸與他。只是殺賊一般。一次殺不退，只管殺，數(shù)次時，須被殺退了。私欲一次勝他不得，但教其真?zhèn)€知道他不好了，待得熟時，私欲自住不得。’”（《論語集注》，《朱子語類》卷二十三）王陽明說：“須教他省察克治，省察克治之功則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私欲逐一追究，搜尋出來，定要拔出病根，永不復起，方始為快。”（《傳習錄》上）“致良知”的過程也是“只在此心去人欲、存天理上用功便是”。自謂：“此間講學，卻只說個‘必有事焉’，不說勿忘、勿助。‘必有事焉’者，只是時時去集義。若時時去用‘必有事’的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘。時時去用‘必有事’的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。其工夫全在‘必有事焉’上用，勿忘、勿助，只就其間提撕、警覺而已。”“努力做困知勉行的功夫，便是做生知安行之始，吾儕用工，卻須專心致志在‘天壽不貳、修身以俟’上，只此便是做盡心知天功夫之始：正如學起立移步，便是學奔走千里之始。”（《傳習錄》中）牟先生卻片面強調(diào)“自體呈現(xiàn)”，“事之所在，即體即與之而俱在而曲成之……所謂渾淪順適，一體而化也”。此乃“自然活潑，生機盎然，一團和氣”，“并無修之可言。一言修，便落習心，便是漸教。……必須頓悟”。把孟子到王陽明都打入漸教了。

禪宗強調(diào)“擔水砍柴，無非妙道”，該吃即吃，該眠即眠，一切順其自然即得真解脫、真自由。牟先生一力強調(diào)道德乃“自然呈現(xiàn)”，“沛然莫之能御”，實已墮入禪宗之說教而不自知，于工夫上完全走了偏鋒了。

八、牟先生之以氣質(zhì)說哲學

牟先生謂：程顥有“真實生命之獨特感受，創(chuàng)辟智慧之獨特洞悟”。“關于仁體、性體、道體之體悟以及關于工夫入路之講法”皆程顥的生命智慧所致，為伊川、朱子所未有。“明道心態(tài)具體活潑。富幽默，無呆氣。”“二先生語中，凡語句輕松透脫，有高致、無傍依、直抒胸臆，稱理而談而有沖虛含混之意味者，大體皆明道語也。”這種氣質(zhì)決定哲學之說，實際是不能成立的。以此劃分《二程語錄》中何者為明道所說，何者為伊川所說，亦造成了很大混亂。如前所論，強分二程為對立兩派的說法并不能成立。

第一，哲學的本質(zhì)是以概念清晰地表達關于形上原理、最高原理的思想。感受并不能成為哲學。如“仁體、性體、道體”，你不講清它的涵義究竟是什么、“圓明洞徹之義理”何以是“圓明洞徹”，就不能是哲學。黃宗羲、黃百家也喜講學者氣質(zhì)，如上蔡剛決明快，朱子剛決明快，朱子近上蔡之類。用這種講法講哲學是很危險的。在北京，張岱年先生近明道，馮友蘭先生近伊川，能說這決定了他們哲學路向的不同嗎？照此標準，牟先生對程顥“語錄”“句句而解”，名詞一大堆，又矛盾糾結，是沒有半點明道談理談性之高致與圓融的，但我們能據(jù)此而認為牟先生沒有資質(zhì)對明道思想進行詮釋嗎！

第二，伊川一生講經(jīng)注經(jīng)，朱熹也一樣，故重文理密察，“逐條點讀，著實理會”。這與其哲學性質(zhì)是沒有直接關系的。《定性書》也文理密察，幸好注明是程顥講的，否則著作權牟先生恐怕會劃歸伊川了。

第三，朱熹論述中的許多重要話語，實都引自明道，是明道思想的發(fā)揮。如：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德。”“知”為良知。朱《格致補傳》發(fā)揮此義。“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”其意謂，“生意”是萬物自然生生，生機盎然；但此生意亦天道之“元亨利貞”四德之“元德”之體現(xiàn)與使之然，故“生意”即表現(xiàn)“元者善之長也”。朱熹《仁說》發(fā)揮此意。“耳目能視聽而不能遠者，氣也，心則無遠近也。”朱熹《心說》有此意。“《中庸》之言，放之則彌六合，卷之則退藏于密！”朱在《中庸章句》中直接引用。“道心，天理；人心，人欲”“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也。‘惟精惟一’，所以至之。‘永執(zhí)厥中’，所以行之。”朱發(fā)揮為《中庸章句序》。“天者，理也。神者妙萬物而為言也，帝者以主宰事而名。”（以上引明道語皆出于《遺書》卷十一）這是分解之語，朱亦引用。“生之謂性，性即氣，氣即性。生之謂也。……水之清即性善之謂也。”朱子講性善發(fā)揮此義。“知仁勇三者，天下之達德，學之要也。”“人最可畏者是便作，要在燭理。”“知至則便意誠，若有知而未誠者，皆知未至爾。”（《遺書》卷第六，《二程語錄》第六）朱熹強調(diào)“知在先”，重視知，亦本于此。

如按牟先生的以氣質(zhì)論哲學，這些就講不通了。實際上，朱熹是通過上蔡了解二程的。《上蔡語錄》主要發(fā)揮明道思想。朱子對之讀了又讀，潛移默化。朱子引用與發(fā)揮明道上述見解，原因在此。這是不能用氣質(zhì)說來說明的。

（待續(xù)）

注釋：

① 筆者1994年訪問臺灣，即蒙李明輝先生陪同，拜訪了牟宗三先生。1995年先生去世。1998年我到臺灣中央研究院中國文哲硏究所作訪問學者。1999年清明節(jié)，隨李明輝先生等去先生墓地祭拜。

② 參閱金春峰：《朱熹哲學思想》，臺北東大圖書公司1998年出版。

③ ④⑤⑥ ⑦ ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 《心 體 與 性 體》第1冊，臺北正中書局1969年版，第4、5、6—7、5、4、7—8、6、15、45、50、19、51、90、17、82 頁。

⑧ 余英時：《朱熹的歷史世界》下冊，臺北允晨出版社2003年版，第38頁。文謂：“只有在‘內(nèi)圣’之學大明以后，‘外王’之道才有充分實現(xiàn)的可能。”

⑨ 參閱金春峰：《中國文化的特性與“三統(tǒng)”史觀——考古學的人文密碼》，《衡水學院學報》2017年第2期。

⑩?? 牟宗三：《政道與治道·序》，臺北廣文書局1974年版，第3、8、13頁。

? 參閱金春峰：《〈中庸章句〉的詮釋思想及其方法論》，原載香港中文大學劉笑敢主編：《中國哲學與文化》第3輯，廣西師范大學2008年版。又載《“中國文化書院八秩導師文集”金春峰卷》，東方出版社2014年版。

?參閱金春峰：《宋代的學派與政派——從“紹興學禁”到“慶元黨禁”》，《湖南科技學院學報》2007年第3期。

? 參閱金春峰：《朱熹“道統(tǒng)說”的建立與完成》，《九州島學林》2006年春季號。

? 據(jù)束景南：《朱熹年譜長編》，華東師范大學出版社2001年版。

?? 馮友蘭：《中國哲學史新編》下，人民出版社1999年版，第115、124頁。

? 束景南、查明昊輯編：《王陽明文集補編》，上海古籍出版社2016年版，第306頁。

? 柯普斯登（Frederick Copleston）：《西洋哲學史》第6卷，陳潔明、關子尹譯，傅佩榮校訂，文化事業(yè)公司1993年版，第421頁。

? 牟宗三：《心體與性體》第3冊， 臺北正中書局1969年版，第270頁。