傳統國學中的生態意識及其當代意義

任遂虎

（西北師范大學文學院 甘肅 蘭州 730070）

一般認為，生態意識是現代社會的產物。其實，我國古人已經具有初萌形態的生態意識。這種意識在經典文獻中有著相當充分的表述。在當今中國及至世界上，傳統國學中的生態意識依然有著鮮活的意義。

上世紀出現過發展生產、經濟的高潮，造成了生態失調的嚴重后果，教訓十分深刻。當今，“一帶一路”宏偉規劃，需要汲取以往的教訓，在擴大自身經濟、市場腹地的戰略基礎上，關注生態的恢復。重溫古人天人合一的教誨，再造人與自然相適應的環境，就成為多邊國家的共同職責。不同文明類型之間，可以相互協作，共同發展。生態問題，作為世界整體協調的課題，以全人類的協作為前提。“一帶一路”力圖在多邊機制下，實現政治互信，經濟融合，文化包容。這正是傳統國學中所推崇的“協和萬邦”（尚書·堯典）、“通萬方之略”（漢書·藝文志）的大文化觀念的體現。因其如此，討論傳統國學中的生態意識，對于經濟發展中既顧及自身而又兼濟天下，就顯得更具現實價值。

觀天察地旨在認知、體悟外在世界推原天地，探究陰陽，是傳統國學理論致思萬物、演繹事理的總要。在古代哲人看來：

易與天地準，故能彌綸天地之道，仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故（周易·系辭）。

先賢們面對浩渺的天際和蒼茫的大地，感到神秘莫測。于是，便通過觀察、體悟加以探索。“仰以觀于天文，俯以察于地理”，其目的就在于弄清天體本身的結構存在及運動規律，以滿足人們現實生存和發展的需要。觀天察地，無非是尋求本體論意義上的“存在樣式”，即本質的、本真的存在狀態、構成特點及運動規律。

在中國古人那里，“天”這概念，側重于宏觀的“形而上”，指向抽象的天體系統。它有著極為豐富而特殊的文化意蘊，既滲入了原始的自然崇拜觀念，又承載了文明社會的文化積淀。由于“天”高高在上，舉目可見，必然引發人們不斷探索、臆猜的熱情和興趣。“究天人之際”就成為哲學家、科學家、思想家經久不衰的話題。

“地”與“天”相對而言。觀“天”，又不能不察“地”。傳統社會是農業社會，依“地”而生存。“地”與人的生活更加密切。與“天”比，“地”的概念更為側重于微觀的“形而下”，指向具象的周圍環境系統。二者結合起來，就是一個整體的外界系統。

推原天地，就是要把表面的觀察升格到宇宙的“本根”，探究萬物產生、存在、發展變化的本體原因和生成依據。這就使得“天地”概念既可包含無形無象的道理，也可包含有形有象的實體。換句話說，推原天地，探究陰陽，是把科學性的探索與哲學性的致思統一到同一理論框架之下。因為在古人看來，無論是哲學的致思，還是科學的探索，都不外乎對世界的認知、體察與感悟。

從中不難看出，古圣先賢孜孜不倦地觀天察地，談天論地，并不完全是天文學意義上的認知。一方面，限于古代落后的科技手段，古代人難以精確認知自然的本真狀態和運演規律。另一方面，這種觀察本身就具有哲學思考的目的和內涵，不是單一的認知活動，將認識論、方法論、本體論、目的論包容于一體。用《易經》作者的話表述，就是：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情（周易·系辭）。

所謂“以通神明之德，以類萬物之情”，是想把本真認知與人文期待相結合，將理性思考和感性生命相統一，將外在追求與內心體悟相交織。先哲已覺察到，離開認知，人的思維容易走向虛幻，而離開人的價值坐標，認知活動就會失去動力和意義。法天遵道以求適應自然規律

國學文獻講得十分清楚，觀天察地，了解宇宙本性、認識萬物狀態的同時，需要“以察時變”，“以定人道”（易·彖），使認知成果與人的生存和發展結合起來。這正是由觀天察地走向法天遵道的邏輯取向。

法天遵道，指效法天地法則，適應自然規律。天地中有永恒的理，永恒的道。道體現萬物的內在機制，是規律、秩序元素的綜合性。這個綜合體永恒，無限，神圣。人只能認識和遵從，不可設立和更改。

在古人眼里，廣袤莫測的“天”，是哺育萬物的總源泉，既是萬物生成的母體，又是生命化育、成長的動源。相傳，堯、舜就以“繼天立極”（朱熹《大學章句·序》）、“法天而行”（董仲舒《春秋繁露·為人者天》）為己任。春秋以來，孔子講“知天命”（論語·為政），孟子講“盡心知性知天”（孟子·盡心上），荀子講“參天”、“制天命”（荀子·天論），老子講“天法道，道法自然”（道德經·道經第二十五章），孫子講“知天知地，勝乃不窮”（孫子兵法·地形篇），莊子講“通天”，陰陽家講“順天”，墨子講“天志”，到后來的理學家，大講“天理”，其實質都在于“究天人之際”，探索如何正確遵循和把握天道。觀天察地的價值和意義，正在于此。這便是古人所說的“古之得道者，靜而法天地，動而順日月，喜怒合四時。……因民之欲，乘民之力，為之去殘除害，夫同利者相死，同情者相成，同行者相助”（文子）。

法天遵道思想，漸次固化為宗教般的心靈虔誠。

國學文化把原始宗教意義上的“天”和自然本體意義上的“天”加以凝聚揉合，形成一種內容寬泛的生命情緒化的“天道觀”。這一“天道觀”把人的理想愿望、追求期待統統投射到“天”幕上。古代思想家對“天”的態度，可謂十分虔誠。“敬天”，“謝天”，“樂天”，都表明了這種虔誠的態度。

“敬天”，出于情感認同。古人用道德的、倫常的、文理的眼光來看待天地，尊重天地，敬奉天地，像對待自己的祖先、父母那樣對待天地，力圖“與天地合其德”（易·乾），以“上律天時，下襲水土”（禮記·中庸）的態度，使天人共處一個合一而不相隔的倫理結構之中。在古代哲人看來，僅僅從認知對象層面把握天，還遠遠不夠。“天道”圣化之后，開始與宗教情懷實現了渾圓無礙的對接。儒家“天命觀”賦予了“天”超人、超自然的神秘力量，墨家“天志論”以“天”為獎善懲惡、監控下民的神靈。孔孟樂道的“知天命”、“知天盡性”，實際上是一種精神境界，它超越了一般的世俗功利，要求人把“天”作為情感和審美對象的同時，更要作為敬畏和信仰的對象。“欺天”和“滅天”行為，必然會招來災難。天一旦發怒，形式化的祈禱難以奏效，即所謂“獲罪于天，無所禱也”（論語·八佾）。

出于愛戴和崇拜，人需要“謝天”。天覆地載，日照雨潤，使人對天地充滿了感戴之情，力求在情感寄托中實現與天地之間在物質、能量和信息等方面的交換。先秦時的文學作品表達了人們對天的敬重與感激。如《詩經》中的“天監在下”、“昊天不忒”、“維天其佑之”，《楚辭》中的“皇天無私阿矣，覽民德焉錯輔”等，都說明了這一點。“謝天謝地”這句成語，并不是空穴來風。它表明，人總想把愛戴的情感傾注到茫茫的天地萬物之中。

此外，圣人還提倡“樂天”的心態。古人在對天地感恩戴德的同時，進而把道德情感升華為一種藝術情感。儒家有樂山樂水的審美情懷。道家謂“天地有大美而不言”（莊子·知北游），要求人們“原天地之美而達萬物之性”（莊子·知北游）。這都是以樂天樂地的審美情趣觀照萬物。在人的審美觀照中，自然就是美，生命就是美，人的天職就是維護、養育自然和生命之美，而不是破壞這種美。孟子曾經說，山林草木，因日夜生發、雨露浸潤而生機盎然，美在其中。但是，“斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”（孟子·告子上）這里，可謂語如箭簇，正中標的。

從敬天、謝天、樂天，反映了哲人對自然的情感認同及審美升華。人是自然的一部分，自然又是人的一部分。天人相合的目的是為了天地人及生靈萬物和諧地生發化育。

惜物節用以求保護自然資源

天有好生之德，地有物產之利。各種自然資源，為天地所賜予。按傳統國學理論，法天遵道，落實到資源采取層面，就要做到惜物而節用。換言之，天地恩賜于人類的物產，要取之有度，不可濫用，不可能毫無節制地浪費。

先賢認為，大地哺育了人類，人類不能摧殘、虐待大地。在一定的意義上講，榨盡地汁，就是榨干人血；毒化地質，就是毒害人命。《齊民要術》中強調“順天時，量地力，則用功力少而成功多。任情反道，勞而無獲。”這里所說“任情反道”，指違反天時，盲目掠采，虐待大地，恣意妄為。這一理念，用大文豪蘇軾的詩句表達，就是“良農惜地力，幸此十年荒”（黃州勞作詩）。由于古代社會人少地多，土地有機會輪休。輪休有利于地力的合理利用。此中道理并不復雜，因為“連續不停地使用土地一定要導致人類的流放和滅亡”[1]。“順天時，量地力”、“良農惜地力”一說，體現出恒久生存、良性共生的理念。

除了保存地力，其他自然資源同樣要“取之有時，用之有節”，不能殺雞取蛋，竭澤而漁。節用論旨在強調，人與自然之間，需要可持續性地交換物質和能量。據《論語》載，孔子“釣而不綱，弋不射宿”，體現了愛惜生命、不竭澤而漁的生態思想。“綱”是用大繩做成的密網，可以絕塞河流而將魚一網打盡。“弋”是帶有絲繩的箭，“宿”是夜宿的鳥。孔子在當時就已經體悟到，生物在一個持續的、循環的鏈條中生長化育，如果將大小魚、大小鳥都捕獲，那么必然會破壞自然生物的持續生長。《管子》中講得更為清楚：“山林雖廣，草木雖美，禁發必有時……江海雖廣，池澤雖博，網罟必有正”，主張對自然資源取之有時，用之有節，不能無限制地濫伐濫捕。《孟子》中講的“數罟不入于洿池”，“斧斤以時入山林”，是同樣的意思。《荀子·王制》篇中提出了一系列關于惜物、務本、節用的命題，諸如“生之本，生之始”，“以時順修，以時禁發”，“不夭其生，不絕其長”，自我節制使“百姓有余用”等等，都體現了在利用生物資源方面不絕盡其底的思想，包含了深刻的生態平衡觀和持續發展觀。

“節用”，貴在相應的措施和行動。相傳大禹的時代，就有關于伐木、漁獵的禁令。《逸周書·大禹解》中有諸如“春三月，山林不登斧斤，以成草木之長；夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長”之類的內容。《禮記·月令》中有禁捕節用的內容。秦《田律》中規定了春夏之禁。朱熹《四書集注》這樣記述：“古者網罟必用四寸之目，魚不滿尺，市不得鬻”。可見，相傳中的“禹禁”，并不是后人的附會。《國語》中記載了這樣一個故事：魯宣公帶人在初夏的季節捕魚，當時的大夫里革發現此事后，將魚網無情地扯斷，批評了這種不按時令捕魚的做法，并說明“山不槎孽，澤不伐夭”的道理，要求捕魚獵獸應留下魚苗幼崽以利繁衍。宣公聽了之后，不但沒有生氣，反而表示，要把扯斷的魚網保存下來，引以為戒。這種節用思想，既是情感的投射，又是理性的選擇，既是為自然，也是為人自身，它具有超越時代的恒常價值。

古人所講的“節用”，與現代人講的“持續發展”是同一語義。人與物，如同天平的兩極，要通過協作而找到平衡點。

敬生重命以求確立生態倫理觀

“貴生”的情結來源于“天心”體悟。國學理論認為，生理是天理結出的成果，法天必貴生，貴生必法天，二者相輔相成，不能截然分開。從《易傳》“天地之大德曰生”（易·系辭下）、“天地感而萬物生”（易·咸）的命題到老子“天地相合，以降甘露”（道德經第三十二章）的論斷，從孔子“四時行焉，百物生焉，天何言哉”（論語·陽貨）的感嘆到到理學家“天地以生物為心”（朱熹《四書集注》）的觀點，都在說明天的職能是生長萬物。

對天的關注，實是對生命之源的關注。在先賢的心靈深處，天德貴生與人德貴生處于一個上下對應的價值框架之中，“法天”的理論致思和思想傾向邏輯地結出“貴生”的價值取向和人生態度。法天是形而上的理論，貴生則是形而下的準則。

在華夏文明中，“生”物和“天職”不可疏離。宋人程顥認為：“天地之常，以其心普萬物而無心”（程顥《定性書》）。“天心”邏輯地演化出“貴生”之心：對天的愛戴之情演生出愛生之心，對天的倫理之心演生出敬生之心，對天的神圣之感演生出好生之心。愛生是因為生物對人有用，體現的是人對自然、對生物利用的理性選擇。但是，愛生是從人的主體立場來看待生物，還不具備生態倫理意義上的道德情懷。生態倫理意義上的道德情懷，則表現在進一步升格了的敬生、好生意識中。

敬生、好生思想表現了人對自然、對生物的敬重和珍惜。在圣賢的觀念中，生命體內部需要和諧，生命體之間需要和諧，生命與環境之間需要和諧。顯然，敬生和好生已經超離了功利，擺脫了人類中心主義，即不是為了人自身呵護其他生命，而是把除人之外的其他生命同樣當成一種倫理主體，賦予它們生存的權利，承認它們自身的價值。比方說，詩歌中的“綠滿窗前草不掃”、“惜花常護礙窗枝”，其意在珍惜周流于天地間的生命，已不限于花草對自己有什么用處；“斜拔玉釵燈影畔，剔開紅焰救飛蛾”，目的只在于拯救小小的生命，并不謀圖得到什么物質回報。周敦頤不除窗前草，人問其故，他的回答是：“與自家意思一般”。這就是承認草同人一樣，是生命的存在，有生存權。程頤為宋哲宗擔任講官，看到哲宗順手折了一枝柳條，即刻嚴肅地指出：“方春發生，不可無故摧折”，弄得哲宗下不了臺。如周、程二人這般“小事”的背后，蘊含了深刻的敬生思想。在世俗者看來，這是小題大做。然而，大哲不以自己的需要討好“至尊”而犧牲“敬生”、“好生”的天理良知。因為傷生就是傷天害理，害生就是毀滅天心物性。

好生之德，貴在尊重生命自身生發成長的規律，以便生物盡其天性，享其天年，成其天樂，從而形成自然生態的良性循環。孟子講的“不忍之心”，王守仁講的“仁之與鳥獸而為一體”，就是要求將人性、善性向生物界伸展，不強行干預生物的生長過程。人為地強扭正如揠苗助長的做法一樣，終究要破壞生命體的發育成長。《世說》中記載了這樣一事：有個姓支的人愛鶴，別人送他兩只鶴。他怕鶴飛，就將鶴翅上的翎羽剪去。鶴欲飛不能，左右轉頭看翅后，垂下頭，如有懊喪之意。一位姓林的名流說：“既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩！”于是，他將鶴養到翅膀羽毛長出后，讓它自由飛去。這個故事，體現了古人好生、放生的情懷。沒有親和萬物、善待生物的靈性境界，是不可能做到這一點的。

護生、放生，出于對大小生命的真誠關懷，甚至體現出悲天憫人的宗教內涵。《易經》中體證生生的情懷，已具有隱秘的宗教色彩。道家法天貴生的思想取向，包容了宗教般的虔誠。在古圣先賢看來，尊重和呵護生命，不僅僅是贈恩施惠，而是貫徹宇宙大化流行的法則，弘發天地精神的神圣與尊嚴。佛教傳入中國后，悲天憫人的宗教情懷與本土文化中法天貴生的思想融為一體，成為尊重自然、尊重生命的內在的精神動力源泉。文人學士的創作，從審美角度體現了道教的節欲行善和佛教的斷欲解脫。節欲行善和斷欲解脫的共同指向，就是樂善而惡殺，惜物而愛生。陸甫皇《居士》一詩寫道：“萬峰回繞一峰深，到此常修苦行心。自掃雪中歸鹿跡，天明恐有獵人尋。”詩中的修煉者怕獵人來打鹿，便將留在雪上的鹿腳印跡掃去。不難看出，靈性修持結出了維護生態平衡的“正果”。至于職業的宗教界人氏，則以因果報應的說教來說明殺生會釀成惡果。如仰彌居士有這樣一首詩：

天生動物與人同，一體涵濡覆載中。

底事忍心行殺害，釀成災劫惱天公。

詩的意思是說，暴殄天物，慘害生命，會惹惱上天，那么惡報就在所難免了。因果報應論隱喻了一個道理：不計后果的榨取，最終是人與自然俱毀。人類肆無忌憚地破壞自然，必然引起自然的報復。悲天憫人，是善良的體現，是情感的結晶。善待生靈，在一定的意義上是善待自身。這種對“天心”的敬奉，對“天譴”的畏懼，客觀上有利于維護自然生命的繁衍生息。

不難看出，佛教尊重生命的情懷是傳統生態意識的靈魂資源。

國學生態觀對當代人類的昭示

法天地而貴生物思想，體現了理性與情感的統一，功利與審美的統一，目的與規律的統一，現世與超越的統一，時間與空間的統一，人與自然的統一。這一理論致思的價值取向對當代人類社會具有冷峻而綿長的昭示和啟發作用。

《中庸》中說：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地所以為大也。”朱熹注釋道：“律天時者，法自然之運。襲水土者，因其一定之理。”律天時，就是尊重自然規律。自然規律不以人的意志為轉移。人不能蔑視和對抗自然規律。人作為自然的產物，只能認識和掌握規律，而不能創造和消滅規律。孟子認為，人只有既“樂天”又“畏天”，做“天民”而行“天職”，才能受“天祿”而享“天福”，得到自然的回報和恩賜。朱熹把“樂天”解釋為“自然合理”，把“畏天”解釋為“不敢違理”。按儒家的原意，人的天職就是維護自然的生道。“律天時”的古訓昭示人們，與其在小盆里養花，不如在大地上植花；與其在家里飼養飛禽走獸，不如將它們放入大千世界。這種“法自然之運”的世界觀，正是當今世界所迫切需要的。

如果說在“杞人”的時代，憂天“誠為太遠”的話，那么，現代人憂天已成了現實的話題；如果說古人所說的天地損壞是指自然的失常和老化的話，那么，現代的生態失調則來自人為的結果。“天塌不下來”的格言已為現代科學檢測數據所推翻。上世紀末，英國《獨立報》以《天正從我們頭頂上塌下來》為題，報道了專家對過去40年中向大氣層頂部電離子層發送并返回接收無線電反向波的實驗記錄的分析結果，這一結果證明，大氣層頂部已降低了8.045公里。至于南極上空2000萬平方公里的臭氧空洞，更是為人廣知。臭氧空洞主要是人類使用氟利昂制造冷劑、滅火劑、發泡劑而造成的。臭氧減少會導致紫外線輻射，造成生命物免疫能力的下降，疾病頻發，生物滅絕加快。一個氟元子可以破壞10萬個臭氧分子，現在全世界年排氟利昂100多萬噸。這樣發展下去，“天柱折，地維絕”就不再是神話。“杞人憂天”的故事，被人作為無端憂慮的笑柄。當今，大氣層污染、臭氧空洞出現以后，人們才知道，杞人之憂原來不是庸人自憂。

現代工業文明在推動社會進步的同時也付出了慘重的代價，諸多災變，不勝枚舉。生態環境的破壞，達到了觸目驚心的程度。空氣遭破壞，酸雨出現，陰霾籠天，河流污染，森林減少，水土流失，田地沙化，沙塵暴肆虐，氣候反常，生物滅絕加快等等，表明環境惡化的警報全面拉響。海不再碧，天不再藍，山不太青，水不太清。古代春暖秋涼時常見的碧天飛鴻，已從人類的視線中消失。人造化合物阻滯了大自然“血液”循環,引起嚴重的生態失調。地球上每天有30種生物滅絕。人口膨脹和資源短缺日益嚴重。一個驚人的數據擺在人類面前：工業革命只有300來年歷史，僅占迄今人類史的0.2%，而其消耗的能源占人類歷史所耗總量的99%以上。比方說，自1960—1990年的30年中，全球人口增長了60%，同期能源消耗卻增長了130%，其中人均消耗增長45%。這種“加權效應”，造成了日益嚴重的資源短缺和環境惡化。1999年，聯合國大學等機構組成的聯合調查組公布了經過三年調查的結果，表明包括中國在內的7個森林大國的森林面積每年以0.1%至1%的速度遞減；從1990年至2025年，全球森林正在或將以每年1600萬至2000萬公頃的速度消失。在我國南海，有無船籍證、無船籍港、無船名號的“三無船”，這些船大多使用刺網、拖網等非法漁具，小蝦、小蟹也難逃其網。

面對諸如此類濫伐濫捕的現實，弘發傳統的“節用論”思想，并完善節用的規章和法律，謀求永續利用，保證生命延傳，已成為時代的應然目標。未來經濟發展的致思點，已經不再是一味地征服自然、控制自然，而是謀求可持續性發展，謀求人與自然的統一、協調、共生共存。于是，我們需要借鑒傳統的人為論、無為論、天人合一論，把它們綜合起來，重新加以生發和闡釋，賦予時代的新義。

中國傳統文化十分注重“中和”。“中和”是人類生命的價值所在，同樣是自然生物的價值所在。大自然中的一切生命，都需要在“中和”的狀態下化育生長。“中不自亂”（易·屏）的論點，揭示了生命生存的穩態；“和實生物”（國語·鄭語）的論點，揭示了生命成長的必要條件。《中庸》中說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”朱熹注道：“致，推而及之也。位者，安其所也，育者，遂其生也。”這里明確討論生命與時空的關系問題。“安其所”，就是在空間上得到適當的安置，即指空間布局狀態的均衡性、有序性和合理性；“遂其生”，就是在時間運行過程中得到合理的處置，即指時間上的生發性、持續性和增值性。位育互滲，既注重了生命過程的流動性，又注重了生命形態的穩定性。這兩者是互相滲透、互為依托、互為條件的。只有在諧調中才能有利于生命的存在和發展，有利于生態的平衡和完善。我們的古圣先賢，已經清醒地認識到時間和空間是生命存在的基本形式，認識到生命意識和時空意識之間的必然聯系和相互轉換。保護生物，保護生境，從空間意義上講，就是“位”，就是“安其所”，而從時間意義上講，則是“育”，則是“遂其生”。封山育林，種草種樹，從眼前、局部來看，其功效是有限的，并不能收到立竿見影的效果，然而從長遠、從整體來看，卻有著十分重要的作用，這正是位育觀的體現。因此，在時間和空間兩方面都維持中和，實際上就是維護生命繁衍和生境和諧。生物界在有序地演化，演化指向生命和善。古人的“中和”思想，體現了穩態、持續態的生命進化觀念。只有空間上的有序和時間上的持續相諧調，才能實現生命的和諧發展。

傳統貴生論，已接近現代生態倫理學，將倫理的道德關系擴大到整個生物界。生態倫理學已成為當今學術文化界的熱門話題。生態倫理學強調的是整個生命物的自身福利和共存價值。它以承認生命體的生存權為出發點，把一切有生命的物質都看作是一種倫理主體的存在，認為人和一切生物之間都有道德關系。生態倫理學意義上的尊重生物，在道德關系上不同于實用意義上對生物的呵護，也不同于審美意義上對生物的情感投射。在西方，生態倫理的歷史并不長，它發端于20世紀30、40十年代。1923年，法國學者施韋茲發表《文明的哲學：文化與倫理學》，提倡一種尊重生命的倫理學；1933年，美國學者萊奧波爾德發表《大地倫理學》，認為倫理學概念和道德權利概念應擴大到所有的生命物質。限于當時學術界的認識水平，施韋茲和萊奧波爾德的著作鮮為人知。直到70、80年代，隨著人類環保運動的蓬勃興起，其理論才被重新發現。美國哲學家羅爾斯頓在施、萊二人學說基礎上，發表了一系列論著，奠定了生態倫理學的理論基礎。羅爾斯頓對中國傳統文化不可能有周詳細致的了解，但他仍然敏感地覺察到，東方思想有助于生態倫理學的形成。羅爾斯頓的覺察完全符合事實。在我國傳統文化中，有伏根深遠的生態倫理觀念。應當說，生態倫理學在我國傳統文化中，早已生根發芽了。

宋人張載提出了“為天地立心”的思想，這一思想是先秦哲人“贊天地之化育”（禮記·中庸）思想的邏輯發展。“為天地立心”，不是為天地立法。它肯定天地萬物自身的意義。鳶飛魚躍，活活潑潑，體現的正是生物界自身的價值。同時，人又必須對天地萬物盡到自己的責任。“與天地合其德”（易·乾）是對天地盡職。人不能以狹隘的功利目的看待自然，即不只為自身的生存而不盲目掠奪和攫取，同時也需要為了自然本體的價值而棄絕貪婪和縱欲。這里，只有理性知識還不夠，還要有道德情感和靈性修持。一個把善心普施于萬物對象中的人，一個對生物負有道德責任的人，面對花壇草坪，不管是有人看管，還是無人看管，都不會摧折和蹂躪。“仰不愧于天，俯不愧于人”（孟子·盡心上）的情操和善念，有利于導示現代人樹立環境道德、生態倫理和生命良知，消除貪婪和物欲，摒棄人類中心主義和狹隘功利主義，去履行“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（張載《語錄》）的神圣職責。

總之，在生態問題擺在人類面前的當今，我們有必要重溫天人合一、物我不二的古訓，重新回到悲天憫人、體證生生的精神境界中，為恢復自然生態平衡而積聚輿論引導力量和情緒感染力量。

［ 1］［ 德］莫爾特曼.生態危機：自然界享有和平嗎？［ A］.劉小楓主編.20世紀西方宗教哲學文選（下）［C］.上海三聯書店，1999：1766.