梁漱溟對孔子思想的解讀和轉化

柴文華 姜楠

摘要：梁漱溟受激于中國近代社會之頹勢，以救亡圖存為目標致力于學術研究。他以東方文化為根，又能出入中西，客觀地審視各種文化的優缺點，形成了世界文化“三期重現”說。他認為中國文化并不劣于西方文化，而中國問題的解決方法是對中國文化的改造而非全面西化。梁漱溟持改良主義態度，對孔子思想進行了重新解讀并以此作為解決中國問題的方案。在對孔子思想的解讀中，梁漱溟將自己的學術體悟與孔子學說融會貫通，裨補傳統儒學之不足，構建了自己的儒學體系。他將生命本體論引入孔子學說，以生命本性解釋孔子的“仁”，將孔子學說的主旨總結為“踐形盡性”，將儒家的道德修養功夫概括為“修己盡倫”的實踐內容和“樂”的實踐態度，將孔子的政治理想概括為以“倫理本位”建構社會。如此，通過人的生命本性向上連通宇宙本體，通過人的道德實踐向下連接社會生活，以人心為核心，將宇宙、人生、社會三者統合為一體，形成了梁漱溟的新儒學體系，在一定意義上對孔學進行了創造性轉化和創新性發展。

關鍵詞：梁漱溟；孔子；踐形盡性；修己盡倫；倫理本位

中圖分類號：B26 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2018）03-0071-005

梁漱溟生于清末，適逢中國社會之大變革，中國之前途命運晦暗不明。有識之士殫精竭慮，欲為中國尋一新出路，梁漱溟亦有感于此而投身學問。“我是感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個明白。”[1]2梁漱溟的學術研究以發現中國問題為起點、解決中國問題為歸宿，用力處全在中國之社會、歷史與文化。他將世界文化分為西方文化、中國文化和印度文化三種，認為它們并無高低，只是針對問題不同，三種文化因應社會發展而輪流發揮作用。中國文化以儒學為代表，針對的是“人對人的問題”，只因超前于歷史時期而帶來種種弊病。而在今天，正是西方文化走入困境而儒家文化適宜發揮作用的時代。因此，梁漱溟持保守主義的態度，認為中國問題的解決在于傳統文化的改良。對于孔子思想的解讀，即是梁漱溟對傳統儒學的發揮改造，依托孔子思想而形成了具有梁漱溟個人特色的儒學體系，這也就是他為解決中國問題而提供的方案。梁漱溟對孔子思想的解讀和轉化大致有如下幾個方面：

一、踐形盡性——孔學是貫徹生命本性之學

梁漱溟將他的生命本體論與孔子學說結合，補充孔子學說中欠缺的形上學部分，并以生命本性來解釋孔子的“仁”，將孔子學說的主旨概括為“踐形盡性”。

“梁漱溟早在他的成名作 《東西文化及其哲學》 中 ，就提出了生命本體論的觀點 ，他融會柏格森的 ‘生命沖動 、 佛教唯識學的 ‘阿賴耶識 、 陸王學的 ‘心等，建構了自己反身向內的形上學 。”[2]43梁漱溟的形上學即生命本體論。“在生物界千態萬變，數之不盡，而實一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其間可分而不可分。說‘宇宙大生命者，是說生命通乎宇宙萬有而為一體也。”[3]55梁漱溟認為不能孤立靜止地看待生命，把每一生命都“聯系著機體和其環境當成一個總體來看”，都是生物與無生物的統一。而多樣化的生命又相互聯系，統一為一體，即宇宙大生命。萬有通過生命而統一，生命即是宇宙的本質。“宇宙的本質是生命，了解了生命也就了解了宇宙。宇宙大生命通過眼、耳、 鼻、舌、身、意這六種工具而活動，它問不已答不已，就使得一事一事涌現不已，從而構成了‘事的相續，展示出生命豐富多彩的存在形式。”[2]43宇宙生命即梁漱溟哲學的本體，是他闡釋孔子學說的本體論基礎。

“生命本體論是一種主體化的本體論，它在展示生命本性的同時必然邏輯地凸現出人類生命的優越地位以及人類精神的卓越之處。”[2]在梁漱溟的宇宙生命觀中，各種生命皆通向宇宙大生命，但是各生命與宇宙大生命通的程度是有差別的。“蓋自一面看，一切生物說通都是通的；而另一面看，則其通的靈敏度大為不等。”[3]59這種通的靈敏度的差別，原因即在于不同生物與生命本性的疏離程度。“生命本性是在無止境地向上奮進；是在爭取生命力之擴大，再擴大（圖存、傳種，蓋所以不斷擴大）；爭取靈活，再靈活；爭取自由，再自由。”[3]54然一般生物在生活中，僅能面對一切生物皆有的個體生存、種族繁衍兩個基礎問題，運用為解決此問題而預為配備的手段（即動物本能），更無一點點拓展。“生物進化即是從局向通而發展；其懈者，滯于局也。滯于局者，失其通。”[3]58一般物類局于此兩大問題，自然與宇宙大生命隔而不通。“而惟人類則上承生物進化以來之形勢，而不拘泥于兩大問題，得繼續發揚生命本性，至今奮進未已，巍然為宇宙大生命之頂峰。”[3]55人類獨能超越此兩大問題，用力于更廣闊處，向上奮進，得生命力之擴大、靈活與自由，始終保持與宇宙生命的通而無礙。人類生命即是生命本性的最高代表，人類生命即與生命本體具備了同一性。

既然人類生命與生命本體同一，代表著生命本性，那么人類生命的本質是什么呢？“講到人，離不開人心。要必從人心來講，乃見出人類之首出庶物。”[3]15梁漱溟認為，人從機體構造、生理運行以致大腦神經活動來講，與一些高等動物實無大異，若于這些方面的小區別來認識人類，并不足以說是認識人類本質。人類的本質實是一種基于此身體機理之小區別而產生的，極大異于動物，于精神、思維上方可見的特征，也就是人心。人心非一物，不能以形跡求，但其通過一切人類生命活動而表現，見于個體活動與群體活動。梁漱溟通過分析將人心之內容概括為理智與理性兩方面。“理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者為體，前者為用。雖體用不二，而為了認識人心要分別指出之。”[3]83二者統一于心，但其作用不同。理智是人類后天發展出的一種處理生活問題的能力，其作用方式是靜，通過抑制本能的沖動而使頭腦發揮作用，離知于行，認識物理以指導行為；理性則是人類先天所具備的一種應對自身問題的能力，其作用方式“似動而非靜，卻不是沖動”，以一種“無私的感情”為中心，體悟情理做出價值判斷，決定行動方向。理性是人所獨具之生命特征，亦即生命本性。梁漱溟認為理性同于孔子所謂“仁”、孟子所謂“良知”，也就是道德的來源。“殊不知道德之惟于人類見之者，正以爭取自由、爭取主動不斷地向上奮進之宇宙生命本性，今惟于人類乃有可見。”[3]85于此，梁漱溟實現了宇宙生命觀與儒家傳統道德本體論的連通。

人之特質既在人心，人心之核心則在生命本性，那么人自然應該貫徹此生命本性，否則人自不復為人。然，人是否能夠恒常地貫徹此生命本性以爭取自由、爭取主動不斷地向上奮進至于宇宙生命本性？若能，則人恒保持此生命本性，與宇宙大生命溝通無礙，便無所謂道德實踐之義了。事實并非如此，梁漱溟認為：“生命擺脫于機械之后，就有興奮與懈怠，而不能恒一。那松開的空隙無時不待生命去充實它；一息之懈錯誤斯出。蓋此時既無機械之準確，復失生命之靈活也。”[1]114人類生命超脫于機械之本能而顯露生命本性，但這只是為人類生命提供了一種正確方向，生命稍有懈怠，則易流入錯誤的方向。人心無形，必托于人身以顯示其作用，而人身既有能發揮人心而通靈之一面，亦有困于本能而局守之一面。人心常因兩方面原因失其作用，一是放失于外物誘惑，二是蔽于見聞之陋，囿于習俗之隘。無論物欲抑或知蔽，都將使無私而轉為私，私則有分，分則隔，隔遂不通，生命本性亦沉淪而不得見。因此，必有一類學問致力于發揚生命本性，不使失墮，孔門學問即是代表。

梁漱溟將孔子之學概括為“踐形盡性”之學。所謂形，即形軀，有局守與通靈之兩面；所謂踐形，則是要求發揮形軀最高的可能性，超脫本能之局守而發揚人心之通靈，如此則能盡性。所謂性，即理性，也就是生命本性；盡性，則顯露生命本性之全體，不受遮蔽。孔門之“踐形盡性”，即是發揮人類生命之潛能，貫徹生命本性，使人類生命行進于用力向上、發奮向前之方向。

二、修己盡倫——生命本性落于實踐

梁漱溟認為，貫徹生命本性雖然是孔子學說的主旨，但這實際上是東方學術的共通之處。最能代表孔子學問特質的，則是儒家不脫離生活的道德修養功夫。梁漱溟稱之為“人生實踐之學”，并將其概括為“修己盡倫”的實踐方法與“樂”的實踐態度。

孔子學問致力于貫徹生命本性，但在梁漱溟的話語體系中，并非只有儒家一門學問主旨在此。梁漱溟常將儒、佛并舉，認為二者同是向內用功進修的一種學問，大方向并無異處。既如此，那么孔門學問之特質在何處，使得梁漱溟決定擱置向來要做佛家生活的念頭，而來做孔家的生活？他認為，“佛家期于‘成佛，而儒家期于‘成己，亦曰‘成己、成物，亦即后世俗語所云‘作人”[4]91。佛家的成佛是從現有生命解放出來，實證宇宙本體。儒家的“作人”是就現有生命而實現人類生命的最高可能性，以此實現宇宙生命的一體性。“是故儒家修學不在屏除人事，而要緊功夫正在日常人事生活中求得鍛煉。只有刻刻慎于當前，不離開現實生活一步，從‘踐形中求所以‘盡性，惟下學乃可以上達。”[4]92這里的“下學”，既非自然科學知識，亦非社會科學知識，而只是人在自身生活中力爭上游的一種學問，“力爭上游，使可能者成為現實之事，我故謂之人生實踐之學”[4]7。此種學問的大要即在力行實踐，梁漱溟曰：“孔門之學豈有他哉！唯在啟發個人的自覺而已，從乎自覺，力爭上游，還以增強其自覺之明，自強不息，展轉前進，學問之道如是而已。”[4]11自覺而力行，返而益增自覺。梁漱溟以為，“人有無私的感情存于天生的自覺中”[4]12。實際上，自覺即理性，即生命本性，名三而實一。于本體論，可稱其為生命本性；于認識論，可稱為理性；于道德實踐，則名為自覺。“下學”即是于日常實踐中，時時不失自覺，貫穿此生命本性。“果如是也，日就月將，形氣之為礙浸浸消融，而于宇宙生命本原之通透則升進不已焉，其是之謂上達耶？”[3]130“上達”依托“下學”，生命本性落于實踐，而實踐之方式，則在“修己盡倫”。

一個人在生活中原具有自覺自主之可能，卻極容易落于不自覺不自主。之所以如此，梁漱溟提出了“氣質”與“習慣”兩個概念。氣質指的是人類所具有的動物本能，其植根于機體構造，與生俱來。人雖然能超脫本能，但終究不能消除本能，本能會在心理活動上起作用。習慣則總括個人的學習和社會的陶鑄兩方面，是人后天習得的生活方式。“習與性成”，習慣同樣會影響人的心理活動。氣質與習慣二者同居于形軀，無時不發揮作用，遮蔽人之自覺。“可以說所有身心之間的矛盾沖突，罔非來自氣質和習慣的問題。”[3]141既然身常為累而使心失其作用，則必須“修己”以存養此心，揭去遮蔽。修己首要在“默而識之”，即反躬隱默地認取生命本性，梁漱溟稱之“自覺此自覺”。先發明此自覺，其后時時恪守之，不失其作用，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，“識得是根本，不失是功夫”，[4]93如此便是“修己”。“修己”的特點，在于功夫不離本體，體用不二。覺其自覺以行，行所自覺以覺，二者不可分離，也就是陽明所謂的“知行合一”。如此“修己”，擴而充之便至“盡倫”。

“倫者，倫偶；即謂在生活中彼此相關系之兩方，不論其為長時相處者抑為一時相遭遇者。在此相關系生活中，人對人的情理是謂倫理。”[3]192“盡倫”即是人在社會交往中盡其倫理上的義務。于此須注意者，所謂倫理并非通過外部規范而來，倫理是一種情理，出于人之理性，由人在實踐中自覺形成。倫理出于生命內部，非出于生命之外而反以限制生命者。在梁漱溟的生命本體論中，多樣化的生命聯通而為一體之宇宙大生命。在社會生活中，個人生命同樣不止于自身。“一個人天然與他前后左右的人，與他的世界不可分離。”[1]121盡倫看似是處理人與他人、與世界的關系，實際上核心仍在于完成一個人的生命本性。修己與盡倫并非二事，只是實踐范圍不同。修己側重慎獨，“獨”有所得，方可盡倫。孔門實踐從個體始，由近及遠，循序漸進，一步步發明生命本性，至于物無遠近而情無厚薄，最終實現人類生命之最高可能，徹達宇宙生命之一體性。

孔門修養的另一特色是“樂”的態度。孔子自謂：“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”（《論語·述而》）宋儒論修養亦說“尋孔顏樂處”。那么，孔子的樂有何獨特處呢？梁漱溟認為，一般的樂是相對的樂，系于物，與苦對立，所以是相對的。而孔子的樂是絕對的樂，自得的樂。“扼要言之：樂寄于生命流暢上，俗說‘快活二字，實妙得其旨。”[4]88世俗之樂只是尋求外部刺激以求一時流暢，與苦對立，而難以超脫于苦。絕對的樂則在于使生命不受厄制，并非無苦，只是苦而不至于使生命頓滯，遂能超脫于苦。絕對的樂源自貫徹生命本性，生命流通無礙。若實踐的方向正確，心中自然駐有此樂，正如“回也不改其樂”。心中有此樂故能始終保持積極入世的態度，而非隱遁逃避，這也正是儒學不同于佛道的獨特之處。儒學實踐內不滯于私欲，外不困于時勢，“樂天知命故不憂”。做事只論應然而不論必然，知其不可而為，如此的“樂”所代表的正是一種剛健的態度。正因有這種剛健的態度，儒家生命實踐之學始終富有生機，挺拔有力，不懈地在生活中前進。個人生命的不斷擴充不以外部社會為累，而要使個人生命本性的擴張與社會前進的方向統一。如此，將個人的道德理想與社會的政治理想統一，此即“內圣外王”。達成此種理想的具體方案便是以倫理為本位的社會建構方式。

三、禮樂不可斯須去身——以倫理本位建構社會

儒家的人生實踐包括個人的道德修養與社會的政治改良。孔子于社會方面的政治理想即是“復興周禮”，重建禮樂制度，梁漱溟將其概括為以“倫理本位”建構社會。

“人類社會的文明進步正是宇宙大生命的惟一現實代表，一個人在這上面有所貢獻，就可以許為道德，否則，于道德有欠。”[3]192“一個儒者不論生在任何時代，處于任何社會，其必于群眾生活、公共事業抱持積極態度，大不同乎佛家、道教，這是一定的。”[4]74儒家“修己盡倫”的人生實踐之學實際上包括道德實踐與社會改造兩方面，二者是同時進行的。“修己盡倫”的實踐過程中，包含處理人與人關系的內容。這種人與人的關系，逐漸擴大，即形成了復雜多樣的社會關系，人依倫理來處理這些關系，并在此過程中組織社會。“以我推想，孔子最初著眼的，與其說在社會秩序或社會組織，毋寧說是在個人——一個人如何完成他自己，即中國老話‘如何做人。不過，人實是許多關系交織著之一個點，做人問題正發生在此，則社會組織社會秩序自亦同在著眼之中。”[1]106道德實踐需依倫理而行，而儒家的社會組織是依托于道德實踐同時又服務于道德實踐的，故其社會組織方式同樣是以倫理為根本的。“由是乃使居此社會中者，每一個人對于其四面八方的倫理關系，各負有其相當義務；同時，其四面八方與他有倫理關系之人，亦對他負有義務。全社會之人，不期而輾轉互相連鎖起來，無形中成為一種組織。”[1]73這便是梁漱溟說的倫理本位。以倫理為本位組織社會，并不是將倫理變為死硬的規范來約束人，而是要使人自發地依倫理而行處理社會關系。為了達成此目標，孔子繼承并發展了周公的禮樂制度，以為倫理本位的外部框架。

禮樂制度相傳是周公創制，孔子自稱“述而不作”（《論語·述而》）。梁漱溟認為孔子是“寓作于述，以述為作”。周公創制的禮樂只是一種宗法的秩序、封建的秩序，而孔子則依此舊秩序為藍本，根據理性作了新估定，為其注入了新意義，而創制出了一種新秩序。這種新秩序具備兩個特點，“第一便是啟發出人的理性，使一切舊習俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨斷性，而憑著情理作權衡。……第二便是諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，并由近以及遠，善推其所為，俾社會關系建筑于情誼之上”[1]105。啟發理性，依情理裁斷事情，否定舊秩序的獨斷性，這是新秩序的根本。而始于家庭，由近及遠的社會關系建筑方式，則與儒家的道德實踐同路。實際上，孔子禮樂制度的創新就在于將人的內在理性作為禮樂核心，而不再將禮樂系于外在主宰或外在利害，使禮樂具備了內在生命性。禮樂制度不是簡單的典章，而是能在人與社會發展過程中起積極作用的推動力量。人與社會通過禮樂而溝通，構成一個有機整體，不斷相互作用而發展。因此，禮樂不可斯須去身。若禮樂去身，則人與社會失去聯系，人生實踐既無處著落，社會文明發展也會失去方向，落入歧途。

禮樂在具體的生活中發揮作用。于個人方面，“具體的禮樂，直接作用于身體，作用于血氣；人的心理情致隨之頓然變化于不覺，而理性乃油然現前，其效最大最神”[1]98。通過具體的禮儀和藝術性的音樂感發情感，保持中正平和，不失于愚蔽偏執和強暴沖動。人心維持清明安和，則理性不受遮蔽而發揮效用。在社會組織方面，禮樂則是通過禮俗的形式發揮作用。“儒家之倫理名分，自是意在一些習俗觀念之養成。在這些觀念上，明示其人格理想；而同時一種組織秩序，亦即安排出來。因為不同的名分，正不外乎不同的職位，配合攏來，便構成一社會。”[1]108禮俗是不具備精細客觀標準的要求，期待人的自勉，不具備嚴格的外在約束力。儒家的社會組織和秩序大部分存在于這種禮俗中，屬于習慣法。“所以他納國家于倫理，合法律于道德，而以教化代政治（或政教合一）。”[1]122實際上，孔子這種禮樂制度完全期待人的自覺，過于理想化，超越了當時的時代，梁漱溟謂之“文化的早熟”。這種禮樂制度于后世傳承中，亦只是留下了大概輪廓，內在精神喪失殆盡。

孔子禮樂的核心在于發揚理性的新精神，形式則大多承襲前代舊學問。儒家奉為圭臬的“六經”，即非孔子創作，孔子以微言大義的方式將精神注入其中，賦予其新面貌。但其后屢經喪亂，儒家學問傳承斷裂。及至漢代復興儒學，重建禮樂，實際上已經喪失了孔子的精神。“他們漢人治經只算研究古物，于孔子的人生生活并不著意，只有外面的研究而沒有內心的研究。”[5]150其后至于魏晉，佛道漸興，學者多沉淪其中而無意尋取儒家精神。宋明學者雖致力于此，亦有所得，但迫于時勢，并沒有機會將此種精神與外部形式重新統合以改造社會。及至清朝，學問則又歸于講經一派，無意講求孔家的人生。可嘆儒家學說幾乎縱貫整個古代社會，然孔子之真精神似實未參與古代社會之歷史進程。如前文所述，孔子的禮樂制度具備內在生命性的能動力量。若喪失精神，空余形式，或許還能發揮穩定社會結構的功用，但絕難促進社會的健康發展，中國社會遂停步不前，陷入兩千年不變之治亂循環；更甚者，其淪為“三綱五常”這種封建禮法，轉而壓迫人性、阻礙生命本性的發揚。梁漱溟總結了這種傳統社會的缺陷，概括為五點：一是消極，主要體現在經濟與國防的不進取；二是幼稚，社會猶存宗法、封建之貌；三是老衰，社會僵化，桎梏人生；四是不落實，逞空想而不務實；五是曖昧而不明爽，事理混淆，難以厘清。雖然有如此弊病，但梁漱溟認為根源不在孔子，而在于真精神的喪失。如果找回孔子發揚理性的精神內涵，倫理本位的社會形式就能夠重新煥發生機，并且能夠補救西方文化一路向外追求所引起的偏狹，是世界文化的新出路。

四、結 語

梁漱溟持客觀的態度審視傳統儒學，既能發揚傳統的長處，又能認識到其中所含的弊病。他對孔子思想的解讀即是致力于改良傳統儒學的弊端，并以此作為中國發展的新路徑。但是他的改良并不完美，仍舊有一些疏漏。中國傳統文化不重視認識自然、改造自然，致使科學知識匱乏，梁漱溟對此并不否認。他雖然談及了認識物理的理智與認識情理的理性，并以理性為體理智為用，但他只強調了如何發揚理性的道德自覺，并沒有論及如何通過理性運用理智以認識自然，仍難脫唯道德論的缺失。梁漱溟以“倫理本位”構建社會的想法也同樣不夠完善。現代化的社會仍然需要法律和道德共同發揮作用，同時基于社會需要而設置行政機構與社會組織。僅僅依靠道德與人的自覺來構建社會，超前于孔子的時代，對于今天的社會也同樣顯得超前而不現實。

梁漱溟對于孔子學說的解讀，雖然時有疏漏，但是他能夠博采多家學說的精華，并采用了哲學、歷史、生物學、心理學等多種學科的方法，嘗試對孔學乃至整個儒學進行創造性轉化和創新性發展，以建立一種能夠適應新時代的儒學體系。他的創新，為儒學的現代化提供了良有裨益的經驗，于現代新儒學的建立自有篳路藍縷、以啟山林之功。

參考文獻：

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[4]梁漱溟.東方學術概觀 [M].上海：上海人民出版社，2014.

[5]梁漱溟.東西文化及其哲學 [M].上海：上海人民出版社，2015.

（責任編輯 吳 勇）