山水精神的沒落與自然觀念的嬗變

張素麗

[摘 要]晚清以降，隨著西方現(xiàn)代性話語的逐漸侵入，“自然”這一概念的所指發(fā)生了前所未有的變化。“天地與我并生、萬物與我為一”的山水精神趨向沒落，自然、天道、和諧等話語被科學(xué)、民主、發(fā)展、獨(dú)立等嶄新的時(shí)代啟蒙話語所替代。作為近現(xiàn)代一位具有明晰的生態(tài)敏感意識(shí)的文學(xué)家、翻譯家，魯迅的著（譯）述直觀而又深入地呈現(xiàn)了民國(guó)時(shí)期學(xué)人自然觀念嬗變的思想轍跡，以感性的方式保存、展現(xiàn)了近現(xiàn)代文化語境下“自然”觀念演進(jìn)的復(fù)雜過程，折射了時(shí)代多聲調(diào)的思想雜語特征。

[關(guān)鍵詞]魯迅；《愛羅先珂童話集》；《小約翰》；山水精神；自然觀

一、科技理性沖擊下山水精神的沒落

提起中國(guó)古代的自然觀，我們多能脫口而出“天人合一”。在生態(tài)環(huán)境嚴(yán)重惡化的今天，人們尤為嘆賞圣賢先哲追求天人和諧的生態(tài)智慧。事實(shí)上，通觀東西方自然觀的演變史，在遠(yuǎn)古時(shí)代，東西方人類最初對(duì)自然都秉持一種相近的有機(jī)整體觀。古希臘哲學(xué)家泰勒士把自然比作“母牛”，中國(guó)的老子把自然比作“玄牝”，兩者都把自然看作一個(gè)有靈性的生命體，認(rèn)為它有自己獨(dú)特的意志與性情，是神秘而讓人敬畏的。

中國(guó)先秦時(shí)期的大量文獻(xiàn)典籍都載有對(duì)天人關(guān)系的描述，“如果說孔、孟是把人與自然的界限控制在了不逾矩的‘一之范圍內(nèi)，老、莊無為思想的貫徹則把人與自然的區(qū)分度降低為‘零甚至‘負(fù)值”①。思想史上雖曾產(chǎn)生過荀子的“天人相分”學(xué)說②、劉禹錫的“天人交相勝”學(xué)說等，但成為主流的仍是由“天人感應(yīng)”說演化而來的“天人合一”說。根據(jù)我們的常識(shí)認(rèn)知，“天人合一”說指的應(yīng)是天人關(guān)系和諧的意思，但是上海交通大學(xué)江曉原教授卻認(rèn)為這種看法大謬不然。在西漢董仲舒《春秋繁露》關(guān)于天人關(guān)系的說明中，尤為強(qiáng)調(diào)的是“事各順于名，名各順于天”③，即人情對(duì)天意的順從。換言之，“天人合一”說誕生之初，本意里就含有對(duì)天人等級(jí)秩序的規(guī)定（人應(yīng)謹(jǐn)守名分，不做有違天意之事），與老子《道德經(jīng)·二十五章》所言“人法地，地法天，天法道，道法自然”一樣，堅(jiān)守的都是“自然—人文”同一性的有機(jī)整體宇宙觀。

就是這樣的文化基因孕育出了后來士大夫的山水文化，并在歷經(jīng)數(shù)百載的發(fā)展融合后，最終演化成為傳統(tǒng)知識(shí)分子歸隱棲身的山水精神。因此，在中國(guó)古代思想中，天人關(guān)系從來都不是簡(jiǎn)單的人與自然的生態(tài)關(guān)系。作為一種靈性存在，自然王國(guó)是士人平衡與矯正其現(xiàn)世政治缺憾感的精神家園：“自然的構(gòu)成是人的精神存在的棲居之所，是一切社會(huì)，特別是現(xiàn)代社會(huì)神、人、物相分離的狀況得以重新彌合的關(guān)鍵所在。”①山水文化可以說是傳統(tǒng)知識(shí)分子構(gòu)建出來的“可居可游”（郭熙《林泉高致》）的一個(gè)理想世界。是故，中國(guó)文人對(duì)自然有一種近乎戀母情結(jié)式的親近與依戀。久而久之，在文化慣性力量的作用下，這種天人倫理觀對(duì)自然的附魅，一方面造就了古代“天人合一”的和諧局面，另一方面也在一定程度上阻礙了中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的步伐。

站在21世紀(jì)的今天，回顧百年來中國(guó)坎坷曲折的現(xiàn)代化道路，我們看到的是：在一切天翻地覆的改變背后，“自然”這一概念的所指也發(fā)生了前所未有的變化。在談?wù)撊伺c自然的關(guān)系時(shí)，我們首先想到的是生態(tài)危機(jī)，我們開始頻繁使用“生態(tài)”一詞來替代過去的“天”或“天道”。裂隙和轉(zhuǎn)折點(diǎn)的源頭，也就是對(duì)“天人合一”自然觀構(gòu)成顛覆性沖擊的，是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來西方隨武力全面侵入的唯發(fā)展主義科技理性話語。在現(xiàn)代性邏輯的祛魅之下，在國(guó)人思想觀念與情感認(rèn)同中，“自然”的意義產(chǎn)生了復(fù)雜和多向度的變化。人們?cè)诓煌Z境下使用“自然”這一概念時(shí)，其所指往往變得含混，有時(shí)指的是自然地理環(huán)境，有時(shí)指的是天或天道，有時(shí)指的又可能是某種烏托邦理想。“自然”符號(hào)所指的模糊，折射的正是古代自然觀遭到瓦解的內(nèi)部細(xì)節(jié)表現(xiàn)。

隨著“天地與我并生、萬物與我為一”的山水精神的沒落，科學(xué)、民主、發(fā)展、獨(dú)立等一套嶄新的時(shí)代話語得以強(qiáng)勢(shì)確立。在嚴(yán)重的民族危機(jī)迫壓之下，自然、天道、和諧等話語被現(xiàn)代啟蒙觀念所替代。可以想見，在這兩套話語齟齬、碰撞、對(duì)話的過程中，定然出現(xiàn)過復(fù)雜的糾葛和意義爭(zhēng)辯。作為近現(xiàn)代一位具有明晰的生態(tài)敏感意識(shí)的文學(xué)家、翻譯家，魯迅的著（譯）述直觀而又深入地呈現(xiàn)了民國(guó)時(shí)期學(xué)人自然觀念嬗變的思想轍跡。

二、魯迅留日時(shí)期的科學(xué)理性觀

對(duì)于自然觀念以及“人與自然”關(guān)系的縱深思考，在魯迅的創(chuàng)（譯）作中是一直斷續(xù)存在的，前期主要體現(xiàn)在留日時(shí)期的文言文章中，后期則體現(xiàn)在他的創(chuàng)作尤其是譯作中有更豐富的表達(dá)。

從目前的文本資料來看，自留日時(shí)期到20世紀(jì)二三十年代，魯迅的自然觀有一個(gè)混雜、衍變的過程。“自然”一詞的內(nèi)涵在他的思想脈絡(luò)中，有時(shí)指的是大自然、生態(tài)環(huán)境（“自然≈天”“自然≈生態(tài)”的宇宙視角），有時(shí)指的是動(dòng)植物世界（“自然≠天”的人類視角），有時(shí)又指的是“非/反科學(xué)”“非/反機(jī)械”（“自然≠天”的現(xiàn)代性視角），抑或“詩意的”“烏托邦的”（“自然≈天”的宗教視角）等。這種多聲調(diào)的思想雜語現(xiàn)象，表露了在西方工業(yè)文明話語強(qiáng)勢(shì)入侵的境遇中，人文、自然、科學(xué)、發(fā)展與民族救亡諸命題之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。

本文開頭說在人類文明的源頭，東西方人對(duì)自然都懷抱一種有機(jī)整體觀。而在哲學(xué)思潮上導(dǎo)致西方人后來向機(jī)械自然觀轉(zhuǎn)變的，大致可追溯到蘇格拉底之后西方哲學(xué)方向的轉(zhuǎn)換。對(duì)科學(xué)知識(shí)研究、人間道德倫理的興趣替代了此前對(duì)宇宙本原問題的探討，成為柏拉圖等西方哲學(xué)家的主流趨向。自柏拉圖“理念說”的提出，到亞里士多德的形而上學(xué)、形式邏輯觀念的成熟，自然界與精神界二元對(duì)立的思維模式最終得以形成。自茲以往，西方理性主義、科學(xué)主義思想遂蓬勃發(fā)展起來。及至演進(jìn)到后來的笛卡兒、培根、黑格爾時(shí)，在科學(xué)理性主義思想的統(tǒng)御下，自然已經(jīng)完全被實(shí)體化、物質(zhì)化了。

因此，如果我們想在思想根源上弄清青年魯迅的“自然觀”，不妨先來明確辨析一下他的科技理性觀。應(yīng)該說，在魯迅的思想版圖上，“自然”也是一個(gè)漸被省悟、認(rèn)知的概念。在晚清洋務(wù)運(yùn)動(dòng)主潮的話語沖擊下，青年魯迅受到赫胥黎（《天演論》，嚴(yán)復(fù)譯，原著題為《進(jìn)化論與倫理學(xué)》）、達(dá)爾文等“進(jìn)化論”哲學(xué)觀念的影響，在一定程度上認(rèn)同人類通過探索自然、改造自然而取得的物質(zhì)進(jìn)步。1903年，魯迅曾撰寫《說鉬》一文，熱情洋溢地介紹居里夫人對(duì)“鐳”的發(fā)現(xiàn)。1907年，在《科學(xué)史教篇》中，魯迅通過對(duì)西方自然科學(xué)發(fā)展歷史的回顧，闡發(fā)了他對(duì)科學(xué)的本質(zhì)精神、科學(xué)的作用與價(jià)值、科學(xué)的危機(jī)以及科學(xué)的終極目標(biāo)等問題的理解。

不過，魯迅對(duì)思想上的“科學(xué)主義”傾向是有所省察的，這是他與陳獨(dú)秀等時(shí)代先驅(qū)人士的不同之處。陳獨(dú)秀幾乎是不加質(zhì)疑地拱手拊膺于“德先生”“賽先生”的西式真理，他頗具代表性的言論是：“自英之達(dá)爾文持生物進(jìn)化之說，謂人類非由神造，其后遞相推演，生存競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勝劣敗之格言，昭垂于人類，人類爭(zhēng)籟智靈，以人勝天，以學(xué)理構(gòu)成原則，自造其禍福，自導(dǎo)其知行，神圣不易之宗風(fēng)，任命聽天之惰性，吐棄無疑，而歐羅巴之物力人功，于焉大進(jìn)”；“國(guó)人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重”①。可以說，這種以西方科學(xué)現(xiàn)代化道路為師的觀點(diǎn)與思路，是五四時(shí)期以陳獨(dú)秀為代表的知識(shí)分子的主流看法。相形之下，魯迅的科學(xué)觀不著眼于“唯發(fā)展主義”，他站在人類思維發(fā)展的制高點(diǎn)上，考慮到“科學(xué)主義”可能對(duì)人類帶來的負(fù)面影響：“蓋使舉世惟知識(shí)之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無有矣”，“凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚”②。魯迅注意到，完全的理性主義將致人性思維于不健全的境地，這一態(tài)度與思路，不唯與其《文化偏至論》中的立場(chǎng)選擇相一致，而且與其二三十年代創(chuàng)（譯）作中流露的“科學(xué)觀”也是一脈相承的。

可見，對(duì)于西方“先進(jìn)”的工業(yè)發(fā)展道路，魯迅的判斷并未受限于民族危機(jī)的困局。他沒有被時(shí)代思潮的浪濤所裹挾，而是敏銳感知到中西文化接壤時(shí)西方正在經(jīng)受的“世界末”危機(jī)，對(duì)西方科學(xué)理性話語表現(xiàn)出一位知識(shí)分子應(yīng)有的意識(shí)警覺。在《文化偏至論》一文中，魯迅富于預(yù)見性地提出“掊物質(zhì)而張靈明”的觀點(diǎn)，反對(duì)重物質(zhì)、輕精神的現(xiàn)代性發(fā)展邏輯。至于魯迅的科技理性觀何以會(huì)異于時(shí)人，據(jù)筆者體察，在思想根源上，一則可能是他受啟于19世紀(jì)中葉以來尼采等西方一批先覺思想家對(duì)現(xiàn)代性的哲學(xué)反思，二則也可能是直接得益于中國(guó)豐厚的山水文化傳統(tǒng)。

中國(guó)古代天人合一的山水文化精神，視自然為一個(gè)值得敬畏的神秘有機(jī)體，甚少把自然當(dāng)作純粹的生態(tài)客體來看待。這與西方的機(jī)械自然觀是截然不同的。近現(xiàn)代時(shí)期，在魯迅之外，辜鴻銘、杜亞泉、金岳霖、馮友蘭、梁漱溟等知識(shí)分子們也對(duì)西式發(fā)展道路表示懷疑（進(jìn)而對(duì)亙古的自然問題作出深入的哲性反思），但“唯發(fā)展主義”的強(qiáng)勢(shì)話語還是隨著“夷敵”的堅(jiān)船利炮敲開了古老中國(guó)的大門。伴隨而來的，是以自然為主體的山水文化精神開始遭遇全面的沖擊。

僅在中國(guó)文人山水的尺牘畫幅中，這一演變跡象業(yè)已展現(xiàn)得很清楚。在宋元文人的山水畫中，人在自然面前的位置要么是隱沒的，要么是絕對(duì)低微的仰視姿態(tài)，對(duì)大自然的態(tài)度是敬畏、謙卑的；晚清以降，這種構(gòu)架比例關(guān)系在畫幅空間中則發(fā)生了巨大變化，“大寫的人”開始以前所未有的姿態(tài)站立起來；尤其是在西洋油畫傳入本土后，人物畫興盛，畫中的人像越來越大，較之于自然，人逐漸成為畫幅的中心和主角。美術(shù)構(gòu)圖中人與自然比例關(guān)系的調(diào)整，折射的正是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與自然關(guān)系的微妙變換。

三、魯迅的生態(tài)自然觀之一：對(duì)“狹的籠”宰制文化的批判

美國(guó)生態(tài)批評(píng)家勞倫斯·布伊爾（Lawrence Buell）認(rèn)為：“自然并非一種恒定之物或假定的事實(shí)存在。”①人與自然的關(guān)系是置身各文化系統(tǒng)中的人類都需面對(duì)和處理的一組重要關(guān)系。對(duì)于近現(xiàn)代中國(guó)人與自然關(guān)系所遭逢的這次前所未有的深刻危機(jī)，魯迅是早有體察的。較之于同代人，他不只在雜文、小說（如《故事新編》）創(chuàng)作中寄寓自己的深切憂慮②，更借助其譯作持續(xù)表達(dá)對(duì)這一問題頗具前瞻性的批判性思考。

魯迅的譯作呈現(xiàn)了其思想的一個(gè)重要側(cè)面。目前，學(xué)界對(duì)魯迅譯文與其創(chuàng)作之間的思想“互文”關(guān)系，重視度尚且不夠。閱讀魯迅為譯文所作的序言、后記，筆者發(fā)現(xiàn)這些文字無不與其譯作內(nèi)容本身形成巧妙的“對(duì)話”關(guān)系。事實(shí)上，魯迅的譯作往往與他同時(shí)期的文學(xué)創(chuàng)作也存在千絲萬縷的聯(lián)系。在魯迅的十卷本譯作中，集中體現(xiàn)其生態(tài)思想的，是他所翻譯的俄國(guó)盲詩人愛羅先珂、荷蘭“詩醫(yī)”望·藹覃的一系列兒童文學(xué)作品。梳理、檢視、辨析這些作品的自然哲思，是我們考察魯迅自然觀的一個(gè)很好的切入點(diǎn)。

西方科學(xué)理性主義觀念主導(dǎo)下的世界，片面強(qiáng)調(diào)、張揚(yáng)人性的物質(zhì)欲望、邏輯理性，壓抑人性中審美、宗教、道德、藝術(shù)的精神豐富性的一面，人性危機(jī)的嚴(yán)重失衡最終導(dǎo)致兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)。法國(guó)生態(tài)思想家莫斯科維奇把這種理性主義控制下的社會(huì)稱作一張“‘全控社會(huì)的大網(wǎng)”③，在這面大網(wǎng)中，自然被“大寫的人”全面祛魅，淪為一個(gè)有待開發(fā)利用的純粹客體。對(duì)于這種人類中心主義思想引導(dǎo)下的機(jī)械自然觀，魯迅最為敏感的便是其背后的思想根源。

《愛羅先珂童話集》是魯迅、胡愈之等人合譯自愛羅先珂的一部童話集（含童話13篇），1922年由商務(wù)印書館出版印行。目前，研究者一般把《愛羅先珂童話集》讀作“成人童話”，認(rèn)為魯迅對(duì)這些作品的譯介，與他此前的“立人”思想及其后來對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)奴性文化的批判是一脈相承的：“比起藝術(shù)風(fēng)格來，更能吸引魯迅的魅力，還是在于愛羅先珂童話對(duì)個(gè)體生命自由與尊嚴(yán)的頑強(qiáng)捍衛(wèi)、對(duì)博愛與和平等理想目標(biāo)的執(zhí)著追求。”④這樣解讀自然沒有大的問題，但倘局限于這一思路則實(shí)在窄化了作品自身的豐富內(nèi)涵。《愛羅先珂童話集》對(duì)自然界動(dòng)植物的靈性書寫，充滿了魯迅所贊譽(yù)的俄國(guó)式大曠野精神。盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中說：“‘大自然也是一種價(jià)值觀，‘大自然也可以被解釋成人類心靈深處仍然停留的自然狀態(tài)，或有意或希望再度變成自然的那份渴望。”⑤如果說魯迅對(duì)這些童話作品的喜愛，在根本抑或至少某種程度上是出于其自然情懷的本能流露，應(yīng)該不算妄斷。

1922年1月28日，魯迅為《愛羅先珂童話集》寫下一篇短序，序內(nèi)曾有這樣的話：“（這些作品中）依我的主見選譯的是《狹的籠》《池邊》《雕的心》《春夜的夢(mèng)》，此外便是照著作者的希望而譯的了。”①在筆者看來，從生態(tài)倫理學(xué)的角度體察，這四篇依魯迅之見所譯的作品可說是從另一個(gè)側(cè)面呈現(xiàn)了魯迅在20世紀(jì)20年代初期的自然觀。

《狹的籠》是《愛羅先珂童話集》中的第一篇作品，講述了一只籠中之虎所觀察到的世界。從成人童話的角度解讀，這篇作品借助被拘禁的老虎之眼，深刻批判了人類文化的奴性馴化特征；而從“人與動(dòng)物”的關(guān)系著眼，《狹的籠》打破了人類中心主義的倫理原則，態(tài)度鮮明地表達(dá)了對(duì)動(dòng)物權(quán)利的聲張與捍衛(wèi)。在這篇童話中，人與動(dòng)物的關(guān)系是非常糟糕的。老虎“從小便嫌憎人類”，被困籠中后，令它恐懼的不是生命自由權(quán)力的喪失，而是日復(fù)一日被圍觀的可悲狀態(tài)。《狹的籠》對(duì)我們今天早已司空見慣的“動(dòng)物園文化”提出了鄭重反省與批判。

唉唉，老虎疲乏了……老虎疲乏極了。

每天每天總?cè)绱恕?/p>

來看的那癡呆的臉，那癡呆的笑聲，招嘔吐的那氣味……

“唉唉，倘能夠只要不看見那癡呆的下等的臉呵，倘能夠只要不聽到那癡呆的討厭的笑呵……”

然而這癡呆的堆，是目之所及，盡接著盡接著，沒有窮盡，渡過了動(dòng)物園的圍墻，盡接到世界的盡頭；那粗野的笑聲，似乎宇宙若存，也就不會(huì)靜。

唉唉，老虎疲乏了……老虎疲乏極了……

老虎便貓似的盤著，深藏了頭，身體因?yàn)橄訍喊l(fā)了抖，想著：

“唉唉，所謂虎的生命，只在看那癡呆的臉么？所謂生活，只在聽那癡呆的哄笑的聲音么……”

從他胸中流露了沉重的苦痛的嘆息。

“喂，大蟲哭著哩，”看客一面嚷，一面紛紛的跑到虎檻這邊來。虎的全身因?yàn)閼嵟c憎惡起了痙攣，那尾巴無意識(shí)的猛烈的敲了檻里的地板。②

這段文字生動(dòng)淋漓地描寫了被囚之虎的悲哀、憤怒與反抗，將人類愚昧、冷漠與殘酷的形象和盤托出。細(xì)讀整篇文本可以發(fā)現(xiàn)，《狹的籠》實(shí)則對(duì)照性地講述了“人與動(dòng)物”前后不同的兩種關(guān)系狀態(tài)。當(dāng)老虎自由居住在林間時(shí)，它記得“在那深的樹林的深處，不知幾千年的大樹底下，飾著花朵的石頭的神祇來了。人們從遠(yuǎn)的村落到這里來，都忘卻了他在近旁，跪倒在這石頭的神祇面前，一心不亂的祈禱”③。也就是說，在原初階段，人不避虎，虎不傷人，神祇、人類和動(dòng)物之間的相處關(guān)系是自由、和諧的。人對(duì)神充滿虔誠(chéng)敬畏之心，對(duì)老虎亦無恐懼、敵對(duì)之意。人、虎之間觀看對(duì)方的眼光是平等的，它們可以相互凝視。但當(dāng)老虎被囚禁在籠中后，人們開始以俯視、賞玩的眼光看待老虎，人與動(dòng)物之間的關(guān)系發(fā)生了根本改變。英國(guó)藝術(shù)評(píng)論家約翰·伯格（John Berger）在其《為何凝視動(dòng)物》一文中富于洞察力地指出，設(shè)立動(dòng)物園、飼養(yǎng)寵物等行為是一種現(xiàn)代的發(fā)明，把動(dòng)物形象制作成玩具、卡通、圖畫及各式裝飾物品，這其實(shí)正是動(dòng)物在文化上邊緣化的表現(xiàn)。我們?cè)趧?dòng)物園內(nèi)觀看動(dòng)物的視點(diǎn)總是錯(cuò)誤的，“你所看到的只是一種已完全被邊緣化的東西”，“動(dòng)物到處都在消失中，在動(dòng)物園里它們成了它們匿跡現(xiàn)象的活紀(jì)念碑”④。

事實(shí)上，人類不但囚禁動(dòng)物（羊群、金絲雀、金魚），也囚禁自己（女人、奴隸）。籠中之虎絕望而痛苦地思考：“人才是下流的奴隸，人才是畜生；但是將人裝在籠里面，奴隸一般畜生一般看待的，又究竟是誰呢？”這就把表面上看似仿佛僅僅是“人與動(dòng)物”之間的關(guān)系問題，反轉(zhuǎn)到人類自身行為方式（文化）的問題上來了。

法國(guó)哲學(xué)家史懷澤指出：“人賦予其存在以意義的唯一可能性在于，他把自己對(duì)世界的自然關(guān)系提升為一種精神關(guān)系。”①?gòu)碾[喻的角度作延伸思考，《狹的籠》這篇童話反思了人類對(duì)自然的宰制與占有，關(guān)鍵點(diǎn)不在于人類宰制的是老虎或他物，而在于“宰制”思維本身，“最好去獵取野生動(dòng)物，因?yàn)轳Z養(yǎng)使‘動(dòng)物成了奴隸，剝奪了其基本的權(quán)利，即：‘生存、繁衍及自由的權(quán)利”②。宰制行為既可施之于動(dòng)物、自然界，當(dāng)然也就會(huì)復(fù)制到人類自身，并最終演化成一種文化霸權(quán)模式。不過，“宰制”行為表面看來雖像一種強(qiáng)者行為，但“宰制/被宰制”這種文化模式本身造就的對(duì)象卻只能是一個(gè)個(gè)奴隸，因?yàn)槿魏稳硕疾豢赡苡肋h(yuǎn)只宰制他人。在中國(guó)近現(xiàn)代“人與自然”的這場(chǎng)深刻危機(jī)中，相對(duì)于人類過度攫取自然資源的短視行為，魯迅更為關(guān)注的其實(shí)是這種短視行為的文化后果。

四、魯迅的生態(tài)自然觀之二：對(duì)動(dòng)物道德倫理的堅(jiān)守

與《狹的籠》相類似的，《雕的心》討論的也是生命自由的問題。所不同的，這篇童話的著眼點(diǎn)不在人與動(dòng)物之間的道德倫理，而純粹是一曲關(guān)于雕的自由精神的贊歌。它借助雕和人類之間的一個(gè)隱喻故事，對(duì)人類中心話語進(jìn)行了直接批判：“人類是怎樣的倒運(yùn)的動(dòng)物呵。而人類卻還說自己是萬物之靈。這不是刻毒的笑話么。”③在向往自由和太陽的雕看來，人類的世界是“暗的狹的籠”，是“奴隸的死所”，是“弱者的世界”。居住在山之國(guó)的雕的子孫們口中，世代傳唱著這樣一首歌：

愛太陽，

上太陽！

不要往下走，

不要向下看！

慕太陽是雕的力的源頭，

上太陽是雕的心的幸福。

不要往下飛，

不要向下看！

下面是暗的狹的籠，

下面是奴隸的死所。

不要往下飛，

不要向下看！

下面是弱者的世界，

下面是無聊的人類的世界。

不要往下飛，

不要向下看。④

這首歌中存在一個(gè)自上而下的觀看視點(diǎn)，雕所在的世界在上，人類所在的世界在下。這種關(guān)于宇宙空間關(guān)系的想象與人類中心主義的視點(diǎn)正好相反。根據(jù)《韋氏大詞典》，人類中心主義的思想“一是指把人視為宇宙的中心或最終的目的，另一是指按照人類的價(jià)值觀來考慮宇宙間所有事物的思維方式”⑤。《狹的籠》對(duì)于這兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)都進(jìn)行了根本性顛覆。這篇童話是站在雕的視點(diǎn)來檢視人的世界的。雕被稱為鳥類之王，它們居住在山之國(guó)上，雕的世代子孫們均以太陽為永久飛行目標(biāo)。為了該目標(biāo)，雕這一族類積練了幾千年幾萬年，后代的翅膀的力量都比祖宗強(qiáng)。跟它們相比，人類的世界充斥著各種恃強(qiáng)凌弱、偷奸耍滑的勾當(dāng)，沒有遠(yuǎn)大理想，萎靡于凡庸瑣屑的生活。童話的結(jié)尾處，山之國(guó)的人們都祈禱能得到這拯救人類的“雕的心”。這篇作品對(duì)雕的贊頌，與中國(guó)當(dāng)代彝族詩人阿庫烏霧等對(duì)鷹的稱頌，在精神主旨上是完全相同的：“鷹是最能證明天空的浩瀚無邊和心靈的通脫曠達(dá)的飛鳥。”①

從空間關(guān)系的想象視點(diǎn)看，《池邊》也是以動(dòng)物為中心來觀察人類的。作品通過蝴蝶拯救太陽的勇敢行為，對(duì)人類的穿鑿、謬斷、妄充智者的經(jīng)驗(yàn)主義行為提出批判。兩只蝴蝶因?yàn)椴蝗棠慷檬澜绲暮诎刀牖謴?fù)太陽，便分頭從東西兩個(gè)方向飛往大海，試圖勸誡太陽早升不落，結(jié)果雙雙殞命大海。看到被海浪推到沙灘上的金色蝴蝶的死尸，小學(xué)老師得到的啟示是：告誡孩子不可到水深處游泳；中學(xué)老師得到的啟示是：人要知足常樂，滿足于自己的地位和所有；大學(xué)教授得到的啟示是：人生最要緊的是經(jīng)驗(yàn)。雖說自由是人類的本能，但不能說本能便沒有錯(cuò)。這篇作品辛辣地嘲諷、抨擊了人類的所謂知識(shí)理性，反智識(shí)、反穿鑿、反教條，“所有的文化，由于是自然的分離物，其自身就帶有瓦解、毀壞乃至死亡的病菌”②。

顯然，《池邊》是對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)世界的諷喻性省思，這與人類中心主義從哲學(xué)淵源上對(duì)人類理性優(yōu)越的肯定是悖謬的。被人尊稱為臺(tái)灣“環(huán)境教育之父”的楊冠政教授，在著述中將西方哲學(xué)家對(duì)人類中心主義思想的理論闡釋歸結(jié)為四個(gè)方面：自然目的論、心靈與肉體的二元論、理性優(yōu)越論和機(jī)械論的世界觀③。前三個(gè)方面可說是對(duì)人類靈性特殊性地位的多重強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為人類天生是其他存在物的目的，因?yàn)橹挥腥祟惒庞行撵`和理性，動(dòng)植物不會(huì)說話，只能充任人類的工具和機(jī)器，不配得到人類給予的道德關(guān)懷。亞里士多德、康德、笛卡兒等都秉持這種觀點(diǎn)。

從這一角度反觀，愛羅先珂的童話《雕的心》與《池邊》恰恰是對(duì)人類中心主義思想的反叛。首先，這兩篇作品皆是從動(dòng)物的視點(diǎn)來觀看人類，在宇宙空間關(guān)系的想象上，不把人類設(shè)定為中心。其次，這兩篇作品對(duì)人類的經(jīng)驗(yàn)、制度等提出深刻批判，把人間比作“文化的牢籠”，毫不以人類的理性、智慧為傲，反倒主張人類應(yīng)該擁有“雕的心”，應(yīng)像動(dòng)物那樣堅(jiān)持對(duì)自由、理想的勇敢追求。再者，從倫理關(guān)系的維度看，這些作品不否認(rèn)人類、動(dòng)物之間倫理溝通的可能性，認(rèn)同動(dòng)物自由天性與人類自由觀念的契合，將對(duì)動(dòng)物野性精神的呼喚視為蕩滌人間奴性文化的力量。

個(gè)體精神自由在魯迅的思想觀念里是一個(gè)非常重要的命題，是他“立人”思想的基本內(nèi)涵。愛羅先珂童話對(duì)動(dòng)物野性精神的禮贊，與魯迅對(duì)個(gè)體精神自由的追求是一致的。也正是基于此，不少人把愛羅先珂的童話解讀為“成人童話”，認(rèn)為“所謂‘童話，不但是成人的一種敘述，而且，最初也只是為成人敘述的”④。誠(chéng)然，“童話母題不是精神癥候，而是人們?yōu)榱俗陨硎芤嫒ゼ右岳硇哉J(rèn)識(shí)的內(nèi)容”⑤。從認(rèn)識(shí)論的角度來看，這在一定程度上是正確的，因?yàn)橥捈葹槌扇怂鳎惚厝粫?huì)站在成人的立場(chǎng)思考問題。不過，在強(qiáng)調(diào)童話的成人屬性之后，需要追問的是：我們?yōu)槭裁葱枰柚拋硭伎寄承┏扇藛栴}？童話的特殊性何在？

就愛羅先珂的童話而言，這些作品常設(shè)置于某種“原初情境”下來講故事。所謂“原初情境”，也即海德格爾所謂天地人神共處①的一種自然情境。在這一情境下，人褪去了其社會(huì)文明屬性，復(fù)歸到自然屬性的維度。從這個(gè)角度而言，愛羅先珂的童話在“自然觀”上，與中國(guó)傳統(tǒng)的天人合一觀有一定的契合之處。不同之處是，愛羅先珂是將天人合一作為某種價(jià)值原點(diǎn)，借此省思人類面臨的文化難題；中國(guó)古人的天人合一觀則是一種終極理想，它本身是目的而非手段。比較而言可以說，愛羅先珂堅(jiān)持的是一種弱人類中心主義或現(xiàn)代人類中心主義的立場(chǎng)。

五、魯迅的生態(tài)自然觀之三：對(duì)都市文明的質(zhì)疑與批判

1926年，魯迅翻譯了荷蘭作家望·藹覃的長(zhǎng)篇童話《小約翰》，譯作于1928年由未名社出版印行。關(guān)于翻譯這部作品的動(dòng)機(jī)，魯迅稱《小約翰》實(shí)在是他“非常神往”“自己愛看，又愿意別人也看的書”，贊譽(yù)它是一篇“無韻的詩，成人的童話”②，甚至覺得如果不翻譯出來，是對(duì)作者和讀者欠下的一宗很大的文債。

1927年5月30日，魯迅為《小約翰》寫下一則等同于譯序的長(zhǎng)篇引言。在引言中，他主要交待了三個(gè)問題：一是他對(duì)這部作品的喜愛、理解，以及他費(fèi)盡心力訂購(gòu)德文譯本《小約翰》的曲折過程；二是他譯介該書的動(dòng)機(jī)、心境與經(jīng)過；三是對(duì)一些翻譯內(nèi)容和譯法的說明。這其中最重要的是魯迅對(duì)《小約翰》的解讀以及他翻譯該書的心境。在《小約翰》的引言中，魯迅六次提到一個(gè)讓人類“永失樂園”的所在：大都市。這無疑是譯者的思想痛點(diǎn)所在。也可以說是為我們理解《小約翰》提供了一個(gè)背景與語境。正是在大都市（現(xiàn)代性話語）的背景與語境下，《小約翰》作為人類與自然關(guān)系詩化寓言的藝術(shù)力量才得以彰顯。

這篇作品通過主人公小約翰的成長(zhǎng)故事，對(duì)人類對(duì)自然的疏離、撻伐提出了深刻質(zhì)疑與批判。從生態(tài)文學(xué)批評(píng)的角度看，《小約翰》可讀作“人類與自然”關(guān)系的一則象征寓言。童話的開篇中，主人公小約翰本是一個(gè)普通孩子，他單純善良，親近自然，熱愛幻想。后來，在自然之子旋兒的引領(lǐng)下，他開始懂得大自然的語言。在童話的架構(gòu)文本中，此時(shí)的小約翰成了溝通人與自然的橋梁。能聽懂自然之語的他如獲天啟，眼前所見無不是人類對(duì)自然犯下的殘暴罪行。小約翰對(duì)自己為人類的一員而深感羞恥：“人是一種可駭?shù)膼毫雍托U野的東西，只要什么到了他的范圍之內(nèi)，他最喜歡將一切擒拿和蹂躪。”③譬如，人類在野外郊游舉辦儀式時(shí)，他們肆意踐踏花草樹木，抽雪茄煙，用粗大的聲音說話。這些粗暴無禮的行徑遭到蛤蟆、青蟲、蜘蛛、螞蟻、蜜蜂等的反抗圍攻，人類倉(cāng)皇留下一堆紙、空瓶子和橙子皮之類的垃圾后逃之夭夭。從自然這一面看來，人類宛如一群強(qiáng)盜。旋兒告訴小約翰，這還不是最壞的情形：

阿！有些個(gè)還要惡得多，壞得多呢。他們常常狂躁和胡鬧，凡有美麗和華貴的，便毀滅它。他們砍倒樹木，在他們的地方造起笨重的四角的房子來。他們?nèi)涡蕴幕ǘ鋫儯€為了他們的高興，殺戮那凡有在他們的范圍之內(nèi)的各動(dòng)物。他們一同盤據(jù)著的城市里，是全都污穢和烏黑，空氣是渾濁的，且被塵埃和煙氣毒掉了。他們是太疏遠(yuǎn)了天然和他們的同類，所以一回到天然這里，他們便做出這樣的瘋癲和凄慘的模樣來。④

這便是自然之子旋兒眼中人與自然關(guān)系的真實(shí)寫照。人類摧殘、毀滅生態(tài)環(huán)境，他們瘋癲、無知，因與自然太過疏遠(yuǎn)，即便是到自然中來，也已不懂得如何相處和自處。非但如此，童話還借助小約翰的眼光，通過對(duì)人類理性與特權(quán)的質(zhì)疑，直接對(duì)西方人類中心主義思想根源提出批判：“當(dāng)教員講述著，怎樣只有人類是由上帝給予了理性，并且置于一切動(dòng)物之上，作為主人的時(shí)候，他笑起來了。”①

童話的后半部分，小約翰作為人類的縮影，踏上了一條成長(zhǎng)的不歸之路。他離開旋兒，遇到“將知”“穿鑿”“號(hào)碼博士”等，為尋找人類永恒福祉的代表物——金鑰匙而孜孜以求。從隱喻的意義上而言，小鬼頭“將知”和科學(xué)研究的冷酷精靈“穿鑿”代表的是人類的理性與求知熱望。“號(hào)碼博士”則是人類科學(xué)精神的代言人，小說中多次濃墨重彩地描述他解剖小動(dòng)物的各種細(xì)節(jié)。美國(guó)學(xué)者安德魯·瓊斯（Adrew Johns）認(rèn)為，由于魯迅在日本學(xué)醫(yī)的經(jīng)歷，他對(duì)19世紀(jì)的生物和解剖科學(xué)的語言及試驗(yàn)方式尤為敏感，常將自己的筆比作解剖刀②。他所翻譯的愛羅先珂小說《魚的悲哀》中也有對(duì)科學(xué)家殘忍解剖黃鶯、兔子等動(dòng)物的超級(jí)細(xì)節(jié)表達(dá)。“穿鑿”引領(lǐng)小約翰來到黑暗的大都市，看到人類的殘酷、愁煩、愚蠢與艱辛。正如魯迅對(duì)《小約翰》所作的解讀：

這也誠(chéng)然是人性的矛盾，而禍福糾纏的悲歡。人在稚齒，追隨“旋兒”，與造化為友。福乎禍乎，稍長(zhǎng)而竟求知：怎么樣，是什么，為什么？于是招來了智識(shí)欲之具象化：小鬼頭“將知”；逐漸還遇到科學(xué)研究的冷酷的精靈：“穿鑿”。童年的夢(mèng)幻撕成粉碎了；科學(xué)的研究呢，“所學(xué)的一切的開端，是很好的——只是他鉆研得越深，那一切也就越凄涼，越黯淡”……為什么呢？原因就在他知道若干，卻未曾知道一切，遂終于是“人類”之一，不能和自然合體，以天地之心為心。③

這篇童話可以說是“以天地之心為心”——站在自然的角度，對(duì)人與自然的關(guān)系所作的重新省察。與愛羅先珂童話《池邊》中對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)世界的諷刺相一致的是，《小約翰》在哲學(xué)上講述的也是一個(gè)“永失樂園”的故事。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在這篇童話中，發(fā)生在主人公小約翰與自然之子旋兒之間的故事，在篇幅上約占該書的40%④。如此富于神性靈光的自然書寫，在近現(xiàn)代文學(xué)作品中是很少見到的。這大概也是魯迅喜愛《小約翰》的重要原因，自然成為他“都市”荒涼心境的撫慰。

如前所述，魯迅對(duì)工業(yè)文明發(fā)展危機(jī)的警惕，自《文化偏至論》以來是一直存在的。唯發(fā)展主義意識(shí)對(duì)傳統(tǒng)山水精神的沖擊，讓國(guó)人逐漸喪失了一種余裕的詩性情懷和安居于自然的存在意識(shí)。正如《小約翰》中旋兒?jiǎn)⑹拘〖s翰的：“一切動(dòng)物，約翰，凡是在夜里到處仿徨的，正如我們一樣，是太陽的孩子。它們雖然從來沒有見過它們的晃耀的父親，卻仍然永是引起一種不知不覺的記憶，向往著發(fā)光的一切。千數(shù)可憐的幽暗的生物，就從這對(duì)于久已遷移和疏遠(yuǎn)了的太陽的愛，得到極悲慘的死亡。一個(gè)不可解的，不能抗的沖動(dòng)，就引著人類向那毀壞，向那警起他們而他們所不識(shí)的大光的幻像那里去。”⑤這里把親近自然的生物比作“太陽的孩子”，這與愛羅先珂的童話《雕的心》《池邊》中的隱喻方式是一致的；把疏離自然的生物描述為“幽暗的”，把人類對(duì)發(fā)展的追求比作光明的幻像，這與美國(guó)學(xué)者“黑色意識(shí)形態(tài)幽靈”的說法相接近。

從生態(tài)批評(píng)的眼光來看，愛羅先珂與望·藹覃的童話在觀察視點(diǎn)上采用的均是“反人類中心主義”的立場(chǎng)，即以自然為觀看主體，以人類為被看客體。比較而言，愛羅先珂童話中的自然在意義上更近于“生態(tài)”，望·藹覃童話中的“自然”在意義上更近于“天”。生態(tài)系統(tǒng)與天道倫理的兩相交融，大概是符合魯迅當(dāng)時(shí)對(duì)人與自然關(guān)系的想象真實(shí)與期待愿景的。

六、魯迅的生態(tài)自然觀之四：對(duì)神性自然的向往與呼喚

在愛羅先珂的作品《春夜的夢(mèng)》中，開篇也是把“自然/都市”作為一組對(duì)立矛盾的生活形態(tài)來呈現(xiàn)的。在這個(gè)背景下，這篇童話以“美”為基點(diǎn)，展開了一個(gè)消解人類階級(jí)觀念、重新確立生命倫理的故事。

童話中公爵之女和百姓之子這兩個(gè)人雖然來自不同的社會(huì)階層，但都是詩意充盈的大自然的“闖入者”與“破壞者”，他們顯得粗鄙、蠻橫、虛偽、造作，分別捉住了火螢和金魚，把它們裝在籠子和魚缽中。火螢和金魚這對(duì)好朋友為了對(duì)方能重獲自由，輕信山精許以自由的允諾，最終雙雙喪失了它們身體最寶貴的翅和鱗而死去。山精將金魚之鱗造成金冠，連同火螢之翅一并獻(xiàn)給了妖女。妖女看到這樣的贈(zèng)禮，悲哀地哭起來。公爵之女和百姓之子在出來捉捕山精和妖女時(shí)不慎共同落水。最后，是池的王出面營(yíng)救了他們，并發(fā)表了一番蘊(yùn)意深刻的訓(xùn)導(dǎo)之辭：

倘愛美，則愈愛，你們便愈強(qiáng)。人比獸強(qiáng)，就因?yàn)閻勖馈＞`和妖女比起來，美的感覺更鋒利，所以比人類有勢(shì)力。天使的愛美的力，比精靈和妖女尤其大，所以比他們更其強(qiáng)。而且在一切東西——即在丑的東西上，也感著美，對(duì)于一切東西，因?yàn)槊溃詯鄣模褪巧窳恕驗(yàn)槟銈兿雽⒚赖臇|西作為自己的東西，所以連你們的性命也幾乎不見了。愛美的心，是主宰宇宙的力。然而，這愛美的心情，卻是損害生命的破壞。①

這段話對(duì)自然的理解與莊子“原天地之美而達(dá)萬物之理”（《知北游》）頗有近似之處，透露出一種“將情感力量融入到宇宙框架之中”②的宗教情懷。其一，它以“美”為價(jià)值維度，對(duì)人類以“力”為價(jià)值維度的思想提出反叛，認(rèn)為“感情的優(yōu)麗，物的美，便都是世界的力。在許多優(yōu)麗的和美的里面，說筋肉的力算最小，也無所不可的”③。其二，在“美”的等級(jí)鏈條上，人類也不是中心，“獸——人——精靈（妖女）——天使——神”才是這篇童話確立的美學(xué)等級(jí)秩序。其三，“愛美的心，是主宰宇宙的力”，但“愛美的心情，卻是損害生命的破壞”。何以理解呢？就是自然界生物應(yīng)以美為原則，各自去努力修行，不可吞占、掠奪他者的美。順著這個(gè)邏輯，人類對(duì)自然的無度利用也就是對(duì)自然美的吞占和掠奪。

愛羅先珂這篇童話中流露的生態(tài)烏托邦思想，與中國(guó)傳統(tǒng)天人合一的山水文化精神是很相近的。就真、善、美的價(jià)值層面而言，中國(guó)傳統(tǒng)的天人合一觀在儒家一脈較為強(qiáng)調(diào)“善”，在道家一脈則較為強(qiáng)調(diào)“真”與“美”。中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子多希望通過真、善、美的修行，借助自然之人格化、人格之自然化，達(dá)到人道對(duì)天道的遵從，實(shí)現(xiàn)“與天地合其德”（《易傳·文言》）。相對(duì)而言，愛羅先珂的這篇童話更為強(qiáng)調(diào)“美”的獨(dú)特地位，它把莊子“天地有大美而不言”中的“大美”之頂端界定為“神”的等級(jí)，這就與莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》）顯現(xiàn)出差異來了。魯迅在愛羅先珂童話集譯序中說：“我覺得作者所要叫徹人間的是無所不愛，然而不得所愛的悲哀，而我所展開他來的是童心的，美的，然而有真實(shí)性的夢(mèng)。”①可見，魯迅所感興趣的正是愛羅先珂童話具有“童心”“美”與“夢(mèng)幻”性質(zhì)的部分。這種關(guān)于自然的美的烏托邦，與現(xiàn)代工具理性對(duì)自然的祛魅不同，它是一種對(duì)自然的神性的復(fù)魅，是一種思想療救和信念資源。

七、結(jié)語

當(dāng)今人類的環(huán)境倫理觀念大概經(jīng)過了“人類中心倫理——?jiǎng)游飩惱怼行膫惱怼鷳B(tài)中心倫理”的概念演進(jìn)歷程。魯迅所處的晚清民國(guó)時(shí)期，正是這幾種觀念交相混雜激蕩的歷史時(shí)期。其時(shí)的自然，受到科學(xué)、發(fā)展等人類中心話語的強(qiáng)力擠壓，致使古代天人合一的山水精神最終沒落，文人的精神秩序世界遭到全面沖擊。魯迅等為數(shù)不多的知識(shí)分子能在時(shí)代共名的喧囂浪濤中，保持對(duì)自然的詩性感知與神性體認(rèn)，敏感察覺到西方現(xiàn)代話語可能帶來的嚴(yán)重生態(tài)后果，這是極為難得的。魯迅的自然觀散布、流露在他創(chuàng)（譯）作中的各個(gè)角落。1933年，在為三弟周建人輯譯《進(jìn)化和退化》一書所作的“小引”中，他還極為憂慮地表達(dá)過對(duì)未來中國(guó)自然環(huán)境惡化境況的擔(dān)心：“沙漠之逐漸南徙，營(yíng)養(yǎng)之已難支持，都是中國(guó)人極重要，極切身的問題，倘不解決，所得的將是一個(gè)滅亡的結(jié)局……林木伐盡，水澤湮枯，將來的一滴水，將和血液等價(jià)。”②

魯迅對(duì)當(dāng)時(shí)自然環(huán)境惡化的境況和趨勢(shì)滿懷憂慮，對(duì)中國(guó)人“林木伐盡，水澤湮枯”之類掠奪自然之愚蠢做法的憤怒，讓他幾乎采用了與恩格斯一樣的“斷喝”方式：“對(duì)于每一次這樣的勝利（即人對(duì)自然的勝利，引者注），自然界都報(bào)復(fù)了我們……我們必須記住……我們連同我們的血、肉和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的。”③從今天的生態(tài)批評(píng)理論來看，魯迅恪守的大概是一種環(huán)境正義④的思想，堅(jiān)持弱人類中心主義或開明人類中心主義的立場(chǎng)。

海德格爾曾言：“所謂人存在，也就是作為終有一死者在大地上存在，意思就是：居住。古詞bauen（筑造）表示：就人居住而言，人存在；但這個(gè)詞同時(shí)也意味著：愛護(hù)和保養(yǎng)，諸如耕種田地，養(yǎng)植葡萄。”⑤大體而言，魯迅對(duì)自然的體認(rèn)就是以海德格爾的這種“居住意識(shí)”為基點(diǎn)，并由此出發(fā)，延伸出他對(duì)自然與發(fā)展、科學(xué)、立人、宗教、天道等一系列思想觀念的個(gè)人理解。而正如《小約翰》啟示我們的，人類要想獲得根本的幸福，“惟從兩處可以覓得：一是‘旋兒，已失的原與自然合體的混沌，一是‘永終——死，未到的復(fù)與自然合體的混沌”⑥。在魯迅所翻譯的愛羅先珂和望·藹覃的兒童文學(xué)作品中，寄寓了他最深切的自然情懷。這些作品可以讀作“成人童話”，亦可讀作“生態(tài)童話”，角度與視點(diǎn)不同而已。魯迅的創(chuàng)（譯）作以感性方式保存、展現(xiàn)了中國(guó)近現(xiàn)代文化語境下自然觀念演進(jìn)的復(fù)雜過程，這也是今天我們研究這些個(gè)案文本的最大意義所在。

責(zé)任編輯：王俊暐