說韓王二家之論伯夷叔齊

孫永岷

西漢司馬遷著《太史公書》（后名《史記》），其中的“列傳”，實即主體部分。列傳首以《伯夷列傳第一》為題，所記之伯夷叔齊不食周粟事件發(fā)生在殷周交替時期。后世論者對夷齊之行的評價以及對事件的考證，可謂聚訟紛紜，僅此也足見《史記》之不朽，所表彰的夷齊精神的歷史文化意義何其重大，影響何其深遠?！妒酚洝分?，歷來論述伯夷叔齊而具典型意義者當數(shù)唐宋韓愈、王安石兩家，今天再借以探討，對求真無疑有益。

一

燦爛的先秦文化之后有光輝的唐宋時期，唐有韓愈作《伯夷頌》，宋有王安石著《三圣人》《伯夷》Ⅲ。王著對韓《頌》多有非難，正如后來南宋朱熹所說：“荊公之論與此頌正相反，學者審之?！眱杉宜娪忻黠@對立處。而宋后各種人物包括皇上王侯所論每況愈下，以至荒謬虛無。

清代的乾隆皇帝“御評”云：“王安石謂伯夷叔齊扣馬而諫，采薇而食，餓死首陽諸事，皆無有者，據(jù)《孟子》以駁《史記》，亦具有見。”可見乾隆帝是贊同王安石的。御評所謂“據(jù)孟子以駁史記”，此話當否？王安石之“駁史記”立意如何？理由是否充足？韓愈《伯夷頌》有“大不然處”？為節(jié)省篇幅，且摘錄《史記·伯夷列傳》。

夷齊“義不食周粟”事，在《史記·伯夷列傳》中先見于“余悲伯夷之意，睹軼詩可異焉。其傳曰”之后的一段：

伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：“父命也?！彼焯尤ァＪ妪R亦不肯立而逃之。國人立其中子。于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養(yǎng)老，盍往歸焉。及至，西伯卒。武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷叔齊扣馬而諫日曰：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”左右欲兵之。太公日：“此義人也?！狈龆ブＮ渫跻哑揭髞y，天下宗周，而伯夷叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。

這段敘述夷齊扣馬而諫之責問“孝”與“仁”和太公所指稱的“義人”，以及司馬遷行文肯定其“義不食周粟”，文中突出一個“義”字?？梢?，不足言仁、孝，就難以稱義。武王平殷亂而夷齊以為不義，所以恥之而不食周粟。僅此而言，正是《史記》所褒贊的古來的義行，由此亦可見殷商時期的倫理觀念。

緊接以上“其傳曰”這段，再說夷齊：

及餓且死，作歌。其辭曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂餓死于首陽山。

太史公以上所謂“其傳曰”，指《韓詩外傳》《呂氏春秋》所言；所引歌辭指未入《三百篇》的軼詩。這段軼詩歌辭，表明了夷齊的人生志向與感嘆：

若謂殷紂是暴君，則武王即暴臣，伐紂之事實為君臣爭奪，昔時之羲、農、虞、夏敦醇之風、禪讓之道已湮沒無存了，我們能歸于何處？世道如此，生命也只能到此了。

不難理解，夷齊執(zhí)著于高尚的信念與追求，而神農堯舜禹之道既已破滅，生命也就失去存在的意義。餓死于首陽山，實為“死義”。古來的義，正與仁、孝、忠、信等理念一體?？鬃诱f：“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）；“見利思義，見危授命”（《憲問》）；“務民之義”（《雍也》）；“君子以義為上”（《陽貨》）……“義”是不受“利”所羈絆，是高尚之士有志于斯的“道”，道義即高于生命的精神實體；及于行，是自身與民眾共存的高尚德行。此時伯夷叔齊對義與利的態(tài)度非常鮮明，知道自身已無緣于坐而論道、養(yǎng)尊處優(yōu)?？鬃臃Q贊“伯夷叔齊，古之賢人也?！辟t人即為仁人。此后，孟子說到生與義這兩種欲望對立時說“二者不可得兼，舍生而取義者也”，就是承繼孔子“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”這—信念而來，這正是緣于先民“仁義”的優(yōu)良傳統(tǒng)，更成了后世華夏的崇高理念。

這就不難理解孔子何以對危邦、無道頗有責難，孟子更咒罵獨夫、民賊，五百年后的孔子孟子何以對周之代商不存異議，而對夷齊之行卻知之甚深，虔敬有加。

孔子說：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”（《論語·微子》）孟子稱“伯夷，圣之清者”（《孟子·萬章下》），不止一次稱頌：“故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志”（《孟子·盡心下》《萬章下》）。到晉人陶淵明作《感士不遇賦》，乃以伯夷與屈原共尊，與顏回同詠，并以“夷齊”為題作詩稱頌其“貞風凌俗，爰感懦夫”（《讀史述九章·夷齊》）。

再看韓愈《伯夷頌》：

士之特立獨行，適于義而已。皆豪杰之士信道篤而自知明者也。

這里首先肯定夷齊“特立獨行”的“義”。

當殷之亡，周之興，微子賢也，抱祭器而去之；武王、周公圣也，從天下賢士，與天下諸侯，而往攻之，未嘗聞有非之者也。彼伯夷、叔齊者，乃獨以為不可，殷既滅矣，天下宗周，彼二子乃獨恥食其粟，餓死而不顧，繇是而言，夫豈有求而為哉！信道篤而自知明也。

以上稱贊夷齊恥食周粟以抗爭、篤信道義以自明。

余故曰：彼伯夷者，特立獨行，窮天地，亙萬世，而不顧者也。雖然，微二子，亂臣賊子接跡于后世矣。

以上對夷齊之行高度評價且警憂后世。

總之，《伯夷頌》是頌伯夷、叔齊“信道篤而自知明”之“特立篤行”，此之為“適于義”，即所謂“行而宜之之謂義”（《原道》），亦即“道義”“義行”。文末“微二子”云云，是憂及后世劣跡常見，可謂不幸言中。

此后無論中外漢學，正不乏持此“信道”“重義”的精神來對夷齊作解讀與肯定，如：

（周）殺伐以要利，以此紹殷，是以亂易暴也。吾聞古之士，遭乎治世不避其任；遭乎亂世不為茍存。今天下暗，周德衰矣，與其垃乎周以漫吾身，不若避之以潔吾行。二子北行，至首陽之下而餓焉。

誠然，有周一代“郁郁乎文哉”（孔子語），代商而興的是一個文明發(fā)展的朝代，應該是夷齊未及料到的。雖然如此，后人仍然對伯夷、叔齊贊許崇敬，這是因為夷齊之行乃植根于中華優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，表現(xiàn)出中國士子不可玷污、丟棄的自由、獨立之精神。

《史記·伯夷列傳》（中華書局1982年版）書影

對此，《史記》本于史實，而謂“學者載籍極博，猶考信于六藝，詩書雖缺，然虞夏之文可知也”。除重要的虞夏之文外，司馬遷更遍讀幸存的周初之宋魯各侯國史料，《伯夷列傳》所據(jù)史料自是確鑿無疑。

至如日本學者村尾元融說：“義不食周之粟，謂不仕周而食其祿，非謂不食周地所產之粟也?！贝似鋫€人之見，或為殷周興替與夷齊之行所帶來的困惑之故；明人方孝孺云：“恥食其粟，獨食其薇也，庸非周土之毛乎？謬甚?！边@似乎更因一己之困惑而生疑古之辭，縱然意有所寄托，亦不免自謬。此兩者未免對夷齊以死義抗爭的道義精神有所忽略。至于后來，出于政治需要而對夷齊之行訕謗詆誹，實即無視社會歷史事實，已不在學術探討范圍了。

對夷齊之行的分析應有助于說明韓愈《伯夷頌》的思想精神。

二

與韓愈《伯夷頌》相對立的是明人方孝孺以前宋代王安石的理論。王安石并不認同孟子所稱說的“伯夷圣之清者”，卻認為“三圣人”各滯于一端，皆不足言圣、賢。以下對王安石《三圣人》摘錄以作分析。

孟子論伯夷、伊尹、柳下惠皆曰圣人也，而又曰伯夷隘，柳下惠不恭，隘與不恭，圣人不由也。

如皆欲為孔子之行而忘天下之弊，則惡在其為圣人哉？

茍在于一端而已，則不足以為賢人也，豈孟子所謂圣人哉？

王安石在《三圣人》中認為，孟子對夷齊的稱頌過當，夷齊不足以稱作“圣”“賢”。僅從以上摘文可見，此篇議論已流于名謂概念之爭，且于理不足，實不免于狹隘。

王安石另一文《伯夷》則指出司馬遷與孟子之論有出入，多出了“扣馬而諫”的記述，故《史記》有誤，從而韓愈《伯夷頌》引用《史記》也就有誤，所謂“是大不然也”。其實，孟子之稱頌伯夷，本與司馬遷之記述夷齊之行為一體，而王安石欲據(jù)《孟子》以指出《史記》有誤，又推及韓愈《伯夷頌》有失：

韓子因之，亦為之頌，以為微二子，亂臣賊子接跡于后世，是大不然也。

這應是王安石善于“辨博”所致的錯誤。而更為錯誤的，他在《伯夷》里竟論證夷齊不食周粟事件“理有不存者也”：

【夷齊】蓋二老，所謂天下之大老，行年八十余，而春秋固已高矣。自海濱而趨文王之都，計亦數(shù)千里之遠，文王之興以至武王之世，歲亦不下十數(shù)，豈伯夷欲歸西伯而志不遂，乃死于北海邪？抑來而死于道路邪？抑其至文王之都而不足以及武王之世而死邪？如是而言伯夷，其亦理有不存者也。

夷齊或死于北海？死于途中？抑或死于未及武王伐紂之時？王安石把連自己都不能肯定的推測之辭（問句）作為論據(jù)了，可謂置《史記》于不顧。立論不清，又以不實之辭作論據(jù)，這種推理顯然荒唐。若夷齊之行“不存者”，其高風亮節(jié)也就無從談起，《伯夷頌》也就“大不然”。這種“虛無論”在此難免助長對道義精神的漠視。清乾隆皇帝的《御評》附和王安石此論不足怪，可悲的是，清代也有漢學家附和其說，真是應報了韓愈“微斯人”的感嘆。

總之，王安石《三圣人》與《伯夷》兩文，用今天話說是有違邏輯的：不僅其立意欠明；（究竟要論證夷齊不足以為圣賢，還是要論證夷齊不食周粟事件“理有不存者”？——模棱兩可。）且其罔顧歷史事實，自不免獨斷臆說。

下文再補充有關夷齊的祖國與殷商的史實，這更有益于對《史記·伯夷列傳》文化意義的認識。

“伯夷列傳第一”標題之下有唐人司馬貞的“索引”：“列傳者，謂列敘人臣事跡，令可傳于后世，故曰列傳?！痹凇捌鋫髟弧焙竺婢陀袑σ凝R時期的敘寫：“伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷……”

關于夷齊之父孤竹君及其國度，上引“傳文”第一句，已有注明：“[索引]按：‘其傳蓋《韓詩外傳》及《呂氏春秋》也。其傳云：孤竹君，是殷湯三月丙寅日所封。相傳至夷、齊之父……伯夷之國也，其君系墨胎氏?！?/p>

孤竹君是商始祖契的后代。孤竹國建于夏初，與商族為同姓侯國，密切如一體。

殷商初始之地即在今之東北一代，其時其地正值氣候溫暖期，與孤竹同為早期文明之地。夷齊時的孤竹仍據(jù)有太行以東、沿及渤海的廣袤沃土，后稱“殷時諸侯孤竹國也”。當初，從契至湯，至湯滅夏建商，孤竹傳十四代，是商族南下立國在后方的強大支助力量。

殷商之起于東北，可見于詩《商頌·玄鳥》：“邦畿千里，維民所止，肇域彼四?！?，“景員維河”，說明其勢力西起太行，南至黃河，東至渤海，北至鴨綠江。（“河”，或說釋“何”，竊以為是本義，即河。）又《商頌·長發(fā)》：“相土烈烈，海外有截”。此“?！奔床澈?；參照《玄鳥》，知海外即朝鮮，即紂時箕子率人遠走之處?？梢姟鞍铉芮Ю铩敝?，亦自有孤竹國“維民所止”之地。國名觚竹者，今考古見于殷墟甲骨與銅器（1973年遼寧考古發(fā)現(xiàn)有“觚竹”銘文的青銅器“基”）。商紂之時，若孤竹王子要立于商之朝廷，自是常理。所以“孟子曰：‘[伯夷]當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯夷之風者，頑夫廉、懦夫有立志?！?/p>

這是《伯夷頌》所本，僅以此，王安石的非難就錯誤了。

再說夷齊兄弟讓而“逃”，其出于“孝”“禮”，當時不是天下一日無君則國人遑遑的狀況，所以后來“國人立其中子”（《伯夷列傳》）。無論“國人”指國城之內的“六鄉(xiāng)之民”抑或舉國之人，都只能說明孤竹國人文狀況的優(yōu)良。這個國度，有著沿堯舜時代而來的淳厚之風。這個與殷商系血親的侯國，是伯夷叔齊生長于斯的文明國度，夷齊寧肯居北海（應即渤海）之濱，也不愿立于惡人（紂）之朝，以此也可見孔孟謂之“圣之清者”。至“聞西伯昌善養(yǎng)老，蓋往歸焉”（按：蓋或作盍，讀為蓋更好）是情理中事，路遙而逢武王率兵攻伐，至有扣馬而諫、有“不食周粟”等以死抗爭的言行。

三

以上論及孤竹國與殷商關系之及于夷齊之行，有助于對韓王兩家之文的評析。以下再補充殷、周關系之及于夷齊之行。

《竹書紀年》：“武乙三十四年（約公元前1142年），周王季歷來朝；文丁四年（約前1138年），周王季命（受命）為牧師。”是說殷王武乙之年，王季（季歷，周文王父）以屬國到殷商朝貢；文丁時被任命為牧師（主畜牧）。后來，王季“困而死”，其子

伯夷（商末周初）畫像（選自宋·李唐《采薇圖》，藏北京故宮博物院）

叔齊（商末周初）畫像（選自宋·李唐《采薇圖，藏北京故宮博物院）

（周文王姬昌）接替父職?！冻o·天問》：“伯昌號衰，秉鞭作牧。”文王姬昌名聲未振，當然只能從命當下官。后來，文王遭譖而被紂囚于羑里，如《呂氏春秋·首時》所說：“王季歷困而死，文王苦之，有不忘羑里之丑，時未可也?！蔽耐醺枨囊种局斒马槒?。

《呂氏春秋·順民》：“文王處歧事紂，上貢必適，祭祀必敬，紂喜，命文王為西伯?！蔽耐跣液玫玫缴碳q宥免，還得到方伯官職。文王更為不停表示效忠殷商，周三世事殷，至武王不懈。如高誘注：“文王得歸，乃筑靈臺，作玉門，相女童擊鐘鼓，誓不與紂異同也。”說文王祭祀頻頻且為發(fā)“誓”不懷異心，由是愈加得到商紂信任。

由此亦可見盟誓沿襲古久，至今民間賭神發(fā)咒之俗猶存。可想這在殷周之時，應是極為神圣的事，那是敬神祖、守信義的莊嚴儀式。

關于“文王時代的殷周關系”，徐中舒先生以周原甲骨作了精辟考證。例如甲骨卜辭：

癸巳彝文武帝乙宗，貞，王其邵（昭）祝成唐（湯），將御服二女（母）。其彝盟牡三豚三，西又正。

按徐中舒先生已有的甲文釋字，再通其大意：癸巳日（祭典），用珍貴彝器盛酒以敬祀殷商歷代先王，貞問以祈禱成湯神佑，且以三祭（將、御、服）之禮以敬成湯兩位配偶。以牡豚歃血為盟。西又正（佐助祭祀者署名）。這是文王與紂臣共行祭禮發(fā)誓效忠殷商的記述。（按：竊以為署名“西又正”者，不是周臣，應是蒞臨祀典的紂臣。）據(jù)周原甲骨所見，受祭者除殷王成湯外，尚有太甲作為名王受祭。據(jù)《孟子·公孫丑上》：“由湯至于武丁，圣賢之君六七作?！庇纱丝赏浦茉孜乃涊d的，尚有其他殷商受祭者。甲文中，另有周文王拜受殷王賜命為周方伯等典禮的卜辭。

總之，殷商時代所崇奉的忠、孝、信、義，是后來中華傳統(tǒng)文化精神的核心內容。漢時人還說“夏尚忠，殷尚鬼，周尚文”，殷人凡事祈禱，膜拜上帝，對盟誓幾近于神靈。此現(xiàn)象今人似應深究其涵義。

《史記·殷本紀》說：（紂賜文王）“弓矢斧鉞使得征伐，為西伯?！薄蹲髠鳌は骞哪辍氛f：（文王）“率殷之叛國以事紂”。在周原建立殷商宗廟，周國以督促迫使諸小國共同效忠殷商，名正言順擴充實力?！渡袝髠鳌酚涊d文王伐密須、伐崇；《竹書紀年》記載“帝辛二十四年，周師取耆及邗?！笔钦f文王以方伯之名征伐，西至甘肅以西，東至陜西以南，及河南，達四川。《史記·楚世家》說“鬻熊事文王早卒”，說明江漢、巴蜀之地，已漸次歸周。顯然其志不在掠富劫財，實在擴地聚眾。所以《史記·周本紀》說：“蓋王瑞自太王興”。

對“王瑞自太王興”語，當代學者繆文遠在《殷周之際史跡之檢討》中說：“吾師徐中舒對此有精當解釋……蓋周之王業(yè)實自太王遷岐始，岐在渭水河谷，土地豐沃，宜于稼穡，南接褒斜，可通江、漢、巴、蜀，周人驟得此而國勢始強，因此肇立翦滅殷商之基礎”。同時，我們得順帶指出，文王的舉措對當時江河流域大邦小國農業(yè)發(fā)展有利，使黃帝堯舜以來以農興國之風不減?！翱鬃釉唬骸痔煜掠衅涠?，以服事殷，周之德，可謂至德也已。”說的正是文王此時。由此可見，夷齊不以路遙而赴周，應是心向往之。

至文王歿，武王率諸侯伐紂，對殷來說，可謂突發(fā)事件?！妒酚洝ひ蟊炯o》：“周武王之東伐至明津，諸侯叛殷會周者八百?！倍藭r殷紂還以為鐵打江山?！渡虝の鞑琛罚骸拔鞑汝瑁嬉?，奔告于王……王曰：‘我生不有命在天？”紂王對大兵壓境的消息決不置信，猶自沉酗拒諫。

至此，這個綿延七百年的朝代到昏暴的殷紂時終結了。

這個七百年的朝代，是一個“文化優(yōu)美耽于理想”，“鐘鼎彝器之多與精，更見其時代文化程度之高”（錢穆《國史大綱》）的朝代。

武王伐紂、商周易代的歷史，或有益于說明夷齊之行。其“及餓且死，作歌”中所嘆息的“以暴易暴兮，不知其非矣”，唐人司馬貞《索引》早有說明：“謂以武王之暴臣易殷紂之暴主，而不自知其非矣?！?/p>

《左傳·桓公二年》：“武王克商，遷九鼎于雒邑，義士猶或非之?！焙笕藢松讨拢喑之愐?；對夷齊之行，態(tài)度自有不同。相異趣者如唐宋韓愈和王安石之論，尚需深入研討。

武王克商五百年后，孔子竟說：“而丘也，殷人也?！保ā抖Y記·檀弓上》）自居為殷商苗裔，謂“殷禮，吾能言之”，“行夏之時，乘殷之輅”；謂《韶》“盡善盡美”而謂《武》“盡美矣，未盡善也”。可見倡言忠恕、信奉仁愛的孔子對歷史文化的感情，對夷齊精神的崇敬。由此，不難理解，子貢問老師“伯夷叔齊何如人也”，是否有所悔“怨”？孔子回答“求仁而得仁，又何怨乎？”當初，夷齊相讓不作國君，不立惡人紂王之朝，赴周而死于節(jié)義，實即“求仁得仁。”孔子是最早、最為深知夷齊之行的人。

孔子百年之后，孟子說過“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”卻對伯夷叔齊虔敬有加?？鬃幼浜笏陌倌辏抉R遷有煌煌巨著《史記》，“伯夷列傳第一”實為不朽篇章。

此后，至唐宋韓王二家論伯夷叔齊又是千年了。千年復千年，拙筆今天說韓王二家之論夷齊，僅為對夷齊精神作探討。我以為，“一朝封奏九重天，夕貶潮州路八千”的韓愈，作《伯夷頌》，雖意有抒發(fā)而作品警世精神可貴；其作《原道》《原性》《師說》等數(shù)十篇，可見其重人文教育，且為窮苦生民行了許多善事。又以為，“夢回金殿風光別，吟到銀河月影低”的王安石，作《三圣人》《伯夷》，雖“議論高奇，能以辨博濟其說”，卻“果于自用”；其訓釋《詩》《書》《周禮》，以“新義”“頒之學官”，雖意在改易更革，卻造成“賦斂愈重，天下騷然矣”。這些話或有關韓、王的創(chuàng)作，但只能系于專門探討范疇了。

本文落筆，想起孫中山先生所說“曠觀中國有史以來文明發(fā)達之跡”后面的一句話：“周以前為一進步時期，周以后為一退步時期?！备`以為，這周以后的中華精神文明演進，似乎可以在宋代劃一條線。