明治時代的“邀請”與江戶思想的“祛魅”

黃修志

對研究日本近代思想史的人來說，丸山真男是一個永遠無法繞開的山峰，他在《日本政治思想史研究》中通過分析日本朱子學和荻生徂徠思想發現了日本前近代即江戶時代的近代思維，由此闡釋明治以后政治思想的淵源所在。那么江戶思想家是如何重構朱子學甚至顛覆朱子學而為日本的近代思維貢獻能量的？如果說江戶思想家的言說是個體行為，那明治時代又如何喚醒、“邀請”、“制造”甚至“發明”它們，使之為日本近代國家而服務？

子安宣邦的《江戶思想史講義》在丸山真男的基礎上為我們提供了有效的解釋，通過思想史研究，實現江戶思想話語之間的層層剝離，揭示出江戶思想家的群像是如何在日本近代國家自我形塑的過程中被喚醒、投影、涂畫、塑造的，所以此書其實是用知識考古學對江戶思想進行解構，其方法論意義比起知識價值更為顯豁。

子安宣邦認為許多江戶思想家是近代日本的“邀請者”，要對之研究須進行“復合式思想史作業”。他首先關切的一個問題是，何為朱子學？朱子生前并無朱子學，朱子學是后世對朱子學問的解釋性重構和體系化，正是因為這是一個人為塑造的過程，所以朱子學會因人、因時、因地而不同，故而中國朱子學、朝鮮朱子學、日本朱子學有著鮮明的差異。那么，日本朱子學是如何漸漸萌生出日本近代思維和國家意識的？結合此書，我們可以看到三個漸進的階段。

第一階段，江戶思想家對朱子學的側重性解釋和重構，建立了日本朱子學，確立了日本中心觀念。朱子學傳入朝鮮和日本后，兩國對其關切的重點各有不同，如朝鮮儒學注重闡發“四端七情”和“人物同性”，遂將性理學推向深密。但在日本，以山崎暗齋為代表的崎門儒者則抓住“敬”字下功夫，“敬乃始終之要，圣學之基本也”，他們將“敬”作為學問的起點和歸宿，并與朱子高足陳淳進行激烈交鋒，最終構建了日本朱子學的基本樣貌。其實朱子學誕生于宋代春秋學高漲的歷史情境中，所以它具有一種激勵性，同時又有一種排他性，無論它傳播到哪里，都會認同自身乃文明中心。比如有人問山崎暗齋：若中國派孔子、孟子來攻日本，如之何？山崎說：當披堅執銳與之一戰，擒孔孟以報國恩，這才是孔孟之道。山崎的弟子淺見綱齋則更為激烈：“今若蒙異國之君命，孔子、朱子來攻日本，吾等當須戮力向前，以鐵炮擊破孔子、朱子之首……此之謂君臣大義也。”不少日本儒者悲嘆出身于夷狄之地而非唐國，淺見綱齋以這種觀念為淺陋。所以，日本朱子學的完成激勵著崎門儒者理直氣壯地認為日本當為中國：“若知春秋之道，則吾國即主也……日本之圣人，理應以此方為中國，以彼方為夷狄稱之。”從這一系列言說來看，日本朱子學首先將“敬”賦予重大意義，然后由此推出心的主體性，再根據現實世界，由心的主體性，推出國的主體性，最終醞釀成日本中心的世界認知。

第二個階段，江戶思想家對朱子學進行顛覆性偏離和再發現性觀照，通過建立古學，完成日本學術和文化的獨立性。伊藤仁齋認為，朱子和陳淳對“誠”和“知天命”的解釋并不準確，他運用形而上學的言辭分析，解構了朱子學的大廈，發掘出新的意義。同樣，三宅尚齋亦抓住朱子對“鬼神”這一物質與意識之間關系的重要命題，反擊南宋陳淳和朝鮮李退溪，構建自己的理解體系。如果說仁齋與尚齋是從經學角度構建日本古學的理路，那么賀茂真淵及其弟子本居宣長，則努力從文學角度構建日本古學的氣質。真淵對《萬葉集》的闡揚，來源于他對文化危機的警醒和對復歸古代的渴望，他認為日本后世和歌漸失本真，是因為日本接受了唐國的儒教，而唐國儒教乃是“篡亂不斷、不見治世”國度的教說，“自始即為人心之造作也”。所以他歌頌《萬葉集》，其實是在批判中國的基礎上促使日本回歸本民族的和魂，“欲掌握古之真意，必先滌除漢意”。對此，子安宣邦評論：“向《萬葉》的復古，既是和歌的革新，亦是‘民族的再生。”本居宣長繼承了乃師賀茂真淵對和歌重要性的基本認識，他提出“知物哀”，頗有些日本文學自覺的意識。且他在和歌的創作實踐和理論反思中都清晰表明，日本作為“神之御國”，須回歸沒有中國影響的古代，“我國乃天照大神之御國，偉大而美好，遠遠優于他國。人心、記憶、言語皆直率優雅”。因此，和歌在這樣的言說和情境中成為凸現日本獨特民族心靈和國民性格的代表。宣長得意地在自畫像上題詩：“君問大和魂，念念在心懷。譬如朝陽里，山櫻爛漫開。”詩中所流露出的櫻花爛漫的神國意識成為后世日本政治審美的基本寫照。

第三個階段，明治時代對江戶時代思想的喚醒和邀請，結合日本近代國家的時代課題，最終服務于日本國家意識的形成。與伊藤仁齋重視《論語》《孟子》的心性修養相比，荻生徂徠更為注重六經中的禮樂制度，他的學問的核心是禮樂論，即“先王之道，禮樂耳”。在他的儒學視野中，心性并非道之主體，而只有禮樂如各種刑政制度才是根本。所以從這一點上來說，徂徠恰是對整個東亞朱子學注重心性修養和工夫論的批判，他大力贊揚荀子：“故思孟者，圣門之御侮也。荀子者，思孟之忠臣也。”當然在江戶時代，徂徠這種注重功利的學說受到很大排斥和壓制，但在明治時代，日本需要確立強有力的國家法制，完善各項制度，增強國家主權自立，徂徠的禮樂論便適應了時代需求。思想家西周努力發掘徂徠的價值意義，為明治維新提供思想例證，而加藤弘之則將徂徠與《利維坦》作者霍布斯相提并論，賦予其呼喚建立強權國家的先知形象。不寧唯是，隨著明治維新后日本國力的增強，日本的擴張又亟需新的學術觀點，所以即便是江戶時代的敏感話題，也被日本渲染為一種政治宣傳。如藤貞干提出日本在人種、文化、語言上深受三韓之影響，對此，本居宣長極力貶斥，這種防衛過當的嫌疑恰恰表明當時儒者竭力塑造日本自足性的形象。但在后來自鳥庫吉等學者的研究下，當時敏感的話題逐漸演變為“日鮮同祖論”，被日本政府大肆宣揚，成為日本吞并朝鮮的合理化依據和正當性邏輯。

子安宣邦并非僅從文本語詞的角度解構江戶思想家與明治啟蒙思想家的互動，他也啟發我們思考一個問題：江戶是怎樣的一個時代，才會出現這些敢于修正或反對朱子的思想家？或者換言之，江戶與同時代的朝鮮和清朝有著哪些不同的社會結構，才促成了朱子學在日本實現異質變化和自由思考？他以中井履軒這個無業游民式的思想家為例，剖析江戶時代的社會環境和政治制度。他說清朝的《儒林外史》諷刺的科舉導致人物命運的悲喜劇，在江戶德川社會的儒者看來簡直是天方夜譚。因為日本并未引進科舉制度，正因在江戶日本，“知識學習、學問成就與社會地位之間不存在任何制度上的關聯”，所以“在十七八世紀的德川社會中，形成了獨自的思想學問世界”。子安宣邦的這一分析也啟示我們，對包括中、朝、日、越、琉在內的東亞儒學的觀察，務必了解各自不同的社會環境、政治結構、本有文化和時代課題。其實在江戶時代，朝鮮通信使來到日本，對不少知名的江戶儒學家表達了關切，但在評價中頗多微詞和鄙夷，實乃兩國儒學所生存的政治生態和社會環境不同所致。

子安宣邦的這本書具有典型的方法論意義。“二戰”后，以丸山真男為代表的日本學者開始反思日本現代思想的起源，這種鮮明的問題意識和現實關懷也沖擊到文史研究上，不少學者紛紛提出“作為方法的”命題，近年來一些中國學者也仿效提出。但既然是一種方法，在我看來，就要為學界提出一種研究范式和問題意識，而非僅僅提供一些新異知識和域外資料。但子安宣邦的這本書顯然具備了“作為方法的江戶”，他不是從近代看江戶，而是從江戶看近代，更加清晰地勾勒出江戶思想逐漸向近代演進的歷史脈絡以及作為思想資源被明治時代利用的軌跡。這種知識考古學的方法雖是福柯所創，但子安宣邦成功地將其運用在對日本思想的批判和解構上。他在《東亞論：--日本現代思想批判》一書中也是深諳此道，他通過發掘出黑格爾關于東方主義的觀點是日本亞洲主義和東洋學的幽靈，揭示了從福澤諭吉、新渡戶稻造、內藤湖南、竹內好到丸山真男，都受此影響而進行不同時代的話語生產。

聯合國教科文組織有一格言：“戰爭起源于人之思想，故務需于人之思想中筑起保衛和平之屏障。”作為研究者，我們可能難以提出保衛和平的思想，但可以盡其本分，還原歷史，厘清脈絡，為思想“祛魅”，讓真實回歸。（《江戶思想史講義》，[日]子安宣邦著，丁國旗譯，生活·讀書·新知三聯書店二0一七年版）