溯源與超越：中國文學的“現代性”傳統反思

在“元文論”的問題格局當中，來探討文學的“古典”與“現代”問題，似乎有點對應文學史或者文學史理論的問題領域的意味，但其間的問題性構成方式與展開層面有所不同。從本文的意圖上講，核心問題是在探究文學的“古典”與“現代”傳統各自的文化與文明價值淵源的基礎上，從文學問題與文學修辭維度上進行的一個現代性反思話題，或者說，是從現代性反思維度進行的“現代”文學概念、文學問題性領域的重新辨識與重新審度。在當代學術思想的各個學科領域當中，像“現代性反思”這樣的話題，早已經進行過多個輪次，但就文學問題與文學學科領域而言，其“反思”的結果，往往只是歸結為“知識”和“范式”層面上的“重構”與“重建”之類，而似乎很少從文學自身的深層文化本質與整全的文化機理構成的意義上，來展開與重構一個深廣的問題性格局，因此，此類“反思”事實上只是在事關文學的關鍵性問題地帶繞路而行。這或許也說明一個問題，這種反思與重認的過程其實是艱難的：它或許不僅僅是一種思想觀念上的選擇與翻轉，而是同時也意味著一種文化心性和文化實踐層面上的漫長修行過程。然而無論如何，但愿這里的問題，不會被理解為對于通常文學史意義上的中西古典文學、及文體與文本意義上的古典作品的簡單贊美。

一、中國文學的“現代性”傳統：作為尖銳的現代生活秩序與文化政治問題

文學藝術意義上的“現代派”或者“現代主義”，即使是在中國也早已經不是什么新鮮話題，而現代主義的文學觀念與文學技藝，在幾個波次的文學潮汐當中，也確實很大程度上改變了百年來中國文學的藝術面貌和文化品質，因此，無論中西，似乎都有很多人認為，“現代主義”已經是文學不可替代的普遍觀念常識和藝術地平線。然而，即使是在“文學本體論”的倡導者蘭色姆那里，那些“現代詩人”，盡管“可能違心違愿地證明了真正的本體效果”，但文學的現代主義傳統與“現代主義”文學藝術作品背后那種文化的偏狹與悖謬，都讓人覺得有些令其無法忍受的意味：“他們感到自己那種最為實際的世界是無法把握的……他們與現代世界的日常事務、科學和實證論是水火不相容的，因為這一世界從本體上說頗使他們為難。他們把古代希臘思想理解為多元論、相對論和非理性的……他們的詩歌是一種懷疑主義、一種心照不宣的實際上的決裂的表示。這種懷疑主義與決裂似乎使這一代人歸入了頹廢派……”[1]正是在這個層面上，現代主義文學背后那種極端化和末世性的“現代性”文化譜系的性質凸顯出來：蘭色姆以完全不同的立場和出發點，對現代主義發出的類似“頹廢”與“虛無”這樣的指責性字眼，對于中國不同時期的現代主義文學批評史來說，或許有些熟悉，但如果它確實如此呢？或者說，這不正說明它確實如此嗎？中國一個世紀以來在對于現代主義文藝傳統接受的各個關鍵時段當中，在進化論情結與現代性神話的蠱惑之下，其技藝性、藝術性的層面被無限神圣化，而那些負性的價值都被有意無意地、選擇性地加以忽略，甚至于被賦予了某種批判性、解構性的文化英雄化的正面價值。時至今日，應該關心的問題是，現代主義式的“現代性”，已經成為理解和認知中西方文學的偉大傳統、乃至文學本身的廣闊內涵與全面文化本質的障目之葉。

西方現代的分析哲學傳統，把西方自巴門尼德以來兩千年的形而上學哲學傳統，認定為由于哲學語言文字方面的迷誤與蔽障，而形成的系統性錯誤與文學化修辭的結果，如果事實真的如此，那真是修辭術與一心一意追求真理的西方傳統開的一個天大的玩笑。但在文學傳統當中，就不可能發生類似的錯誤嗎？文學傳統就當真那么正確嗎？因此，現在是到了跳出具體的文學、藝術作品的審美評判與藝術價值評估，而從總體上反思文學藝術的“現代性”文化傳統的時候了——這里的“現代”或者“現代性”問題，自然也包括所謂的“后現代”，因為后者不過是現代性問題的進一步極端化而已。所謂的現代性傳統，是西方近世以來，在社會歷史和思想文化層面形成的一個總體性的文明型構與生活秩序傳統。而通常意義上的所謂“現代主義”與“后現代主義”文學藝術傳統，雖然時常以批判與反抗現代性文化價值邏輯為出發點，但事實上往往更加深度地陷入現代性的文化漩渦當中，所以它們只是現代性的文化價值邏輯的極致化呈現，而并非真的走出或走到了現代性傳統的對立面。這其中的原因大部分可以歸結為在現代性的邏輯前提下“反現代性”的結果。不過正因此，它們尤其具有一種文化標本性的意義。

不過，現代性反思這個話題本身，無疑是一個在現代性語境當中尖銳化或者激進化的問題，它所呈現的也是一個“現代”生存格局的問題性空間。進行此種意義上的文學現代性反思，包括從文學角度、以文學概念與文化本質為指向的現代性反思，并不是要把我們帶回到古典時代當中去。沒有誰能夠真正回到古代去，但中西方古典傳統的核心性的問題視野，確實要比現代性、后現代性以來的問題領域來得清朗與寬廣得多：

1.這來自于一種事實上的判斷，即古人確實沒見識過“現代人”的繁華世界，因此很多情況下這也正是古人被現代人“鄙視”的主要原因，但古人的問題性確實是在沒有被現代性的問題所沾染的前提下題出的，這可以保證其作為一個現代性反思的參照系統的有效性，而非在接受某些現代性問題前提之下的現代性話題的內部循環與同語反復，因而避免了從反思現代性始、卻最終更加深度陷入現代性的邏輯。

2.這確實也是一種來自現代人本身的價值判斷，即現代人也基本認同艾略特不見得比荷馬更偉大，大致也不會同意卡夫卡超過了古希臘悲劇詩人——盡管或許與此同時認為這些跟“我們”及“我們的時代”沒什么關系，但只要從這種價值判斷的邏輯深入思考下去（其實這正是現代性本身的問題所在，這一點下文再講），這里的古今之間的關系邏輯，也就是不見得那么不可理喻。

當然，這里的話題也不僅僅是一個簡單的誰更偉大、誰更渺小的問題。這種“古典”與“現代”關系問題或“古今之爭”的問題，“與‘過去—現在—未來三分法的主觀時態不同，‘古—今二分表達的是歷史時態，是對歷史性的劃分，卻不是對時間性的劃分”，并從整體上將這種反思格局置于形而上學問題的“未來”面前[2]。過去、現在、未來三分貌似“客觀”，但實際上只是主體以自身為原點隨意區劃的一個時間刻度，并沒有什么有意義的文化歷史內容方面的規定性。而對于古典與現代關系的反思或者說“古今之爭”的問題，恰恰是出自對于人類自身存在的歷史本質的尊重與歷史構成的整全性理解意圖。因此，這種對于“古典”與“現代”關系的復雜性把握及對于自身傳統的回顧與反思，具有一種內在的文化生存籌劃、文化倫理與文化政治的主旨性的張力。亦由此可知古圣先賢對于道統、傳統之文化與政治統緒的關切的深廣用心之所在：

舉有天下者皆謂之正統，則人將以正統可以智力得，而不務修德矣，其弊至于使人驕肆而不知戒。舉三代而下皆不謂正統，則人將以正統非后世所能及，而不勉于為善矣……（方孝孺《釋統》中）

傳統確實包含著人對于自身的理解，但傳統本身不是由人的主觀的、“主體性”的意志來隨意決定與處置的。現代性傳統首先將“傳統”變成了一個沿著線性時間序列來得到理解的秩序，而這個秩序的核心，則是達到如此程度的一種人對自身的理解：現代生存主體憑借人本身的標準來理解的人的生活秩序。因此，事實上現代性傳統就是現代性困境本身。從文學的意義和問題性維度上，文學的現代性問題或者說現代性困境的關鍵所在就是“永恒的人性”思路。人們說“人性”是文學的永恒主題，這種說法的確切起源無從考證，但它無疑屬于“現代性”的話題，這種在不同時期以不同面貌出現的，漫漶的文學觀念話語譜系，恰好提示人們它正代表了文學的一種現代性絕境：文學意義上的現代性困境在于，摒棄文學的自然性視野，抹殺文學的自然價值標準，將人性變成一種自我循環、自我論證的絕對性的東西，將人性化的生存領域與生活世界，變成一種內部復制、抽象空轉的“洞穴”，文學由此也變成一種純粹人性化的修辭技藝與個體心智、心理的產物與附屬品。這里涉及的不是一種具體的“人性論”的文學概念和文學主張，而是文藝觀念與文學思潮背后文學的文化概念和文明價值圖譜：絕對的人性化就是絕對的“洞穴”化，人性可以很高尚，但也可以很渺小，然而不管人性是高尚還是渺小、是善還是惡，如果缺少了自然的標準，就只能陷落在人性的“洞穴”內部作自我合法化的循環論證，人性就變成了一個原地打轉的陀螺，成了一個在無窮無盡的現代性話題當中抽象空轉、自我復制的東西。由此出發，直到人們再也分不清它與“現代性”話語增殖二者之間究竟何為因、何為果，最終變成在同語反復當中放棄了文化價值意志與文明化的生存格局的、關于“現代”與“人性”的、經不起推敲的概念性預設。這時，一種極端而又貧乏的文化邏輯，在現代性思維與問題性當中令人眩暈地飛速空轉，它或許能令人暫時忘卻那種自欺欺人、但又是顯而易見的危險的缺失與空白，人們由此可以假裝那些根本性的問題已經不再是問題。

當然，這里的所謂的自然，不是一個簡單的風花雪月、山川草木、浪漫主義的自然田園以及古典山水詩之類。所謂的自然，不是從某種認知角度、某種思想觀念傳統出發，人為規定的某個領域、某個維度、某種性質，而是與人的自然心智、自然理性相對應的光譜性的存在，是出于人的自然心智、自然理性就能夠知解與領略的某種價值與規范性；反過來，這種自然之光，也因其內涵的價值譜系和頻率的豐富性和具體性，具有反向照亮人的心智與理性標準本身的維度。總之，這里的自然，不僅僅是人自身之“自然”的延伸，更是人性化的生存賴以為基礎、乃至貫穿生存本身的文化意義格局與文明價值基底，但卻是超出人類主體自身掌握之外的東西：

首先，需要加以說明的是，這里的“自然”不是現代性視野當中的“自然”，現代性傳統同樣講“自然”，但現代性的“自然”理解恰恰是現代性的問題本身：現代性問題當中的“自然”視野、“自然”標準和“自然”價值，它們恰恰多數出自于某種現代思想觀念傳統與現代習俗，或出自于人為的概念性規定，因而它恰恰并不是自然，而是不自然、反自然。與此相應，就是現代人及現代性心智與認知圖式的問題：正如尼采所說作為“理論家”的現代人的心智方式那樣，現代思想和現代心智的特征就在于，它一定要通過某種概念、某種理念性的東西作為中介，來理解事物。因此，在它看來，出于人的自然心智、自然理性而進行的自然理解，這本身就是不可理解的，或者是不值得信賴的理解；它想象不出，如果這不是某種理論性的推演、規定與概念性、理念性的“本質”領域，還能是別的什么？所以，黑格爾將概念與理念認定為存在的本質，具有“現代”意義上的精確性：現代思想一定要從概念和理念上來論證、保障一種事物的正確性與正當性，而黑格爾也正因此是一個典型的現代人。

其次，這里似乎存在著某種“循環論證”，在自然本身與“自然心智”“自然理性”之間存在著某種關于“自然”的循環。但應該看到：（1）這里的“循環”是否是概念性的循環、是理性秩序的自我論證的循環，還是在力圖以這樣的“循環”打破并拆除這樣的理性之自我合法化的論證螺旋。以東方和中國的思想文化傳統而言，正是通過詩性的思想與話語方式，來拆解概念化語言的格礙和理性化秩序的局限性，以求進入生存的前概念的本真狀態，例如老莊的思想傳統，甚至在一定程度上包括中國傳統整體，都具有這樣的基本意向，而受到東方傳統影響的海德格爾似乎也有這樣的努力方向——盡管其效果本身值得懷疑。（2）要看這種循環是接近自然，還是讓人更加遠離了自然，只是回到了“自然”的概念性循環。真正努力回歸自然的思想方式與思想傳統，也往往具有一種歷史與時間觀念上的循環論或準循環論（比如佛教、尼采、弗萊，其實儒家也有“天道循環”“五德始終”一類觀念），但這種循環或許只是表面現象，其真實訴求是在循環當中接近自然、回歸自然，而這也就意味著待在了正確的“循環”當中，留駐于正確的方式當中。這不正是人類生活乃至一切思想與文化價值實踐努力的終極目標嗎？自然性在此貫徹始終，貫穿了思想和生活、理論和實踐兩個方面，并將其整合于自然的詩性、或在詩性當中展開的自然的整全性當中。

或許正是對此類觀念進行的大而化之的輕率理解和粗疏印象，形成了人們關于古典傳統因循守舊、封閉僵化的印象。其實，在中國文學的古典傳統當中，具有一種比之現代性的簡單的“客觀”時間維度上的歷史觀念更加復雜的生存性格局和文化縱深度，以及相應的變通觀、歷史觀。古典傳統不是不講變，而是在會通適變當中，求得對于自身生存秩序與生活方式之自然整全性的重新理解、重新規劃的一個通徹、開闊的時空；而現代傳統則是為變而變，試圖在“變”當中疏解自身的內在文化焦慮與合法性危機。在很多情形下，強調連續性之“通”還是強調斷裂性之“變”，是古今之爭屬于“古典”還是“現代”的問題性領域的一個簡單區分標準：習慣于現代性語境當中的思維方式與修辭方式，會把“古典”與“現代”這樣一些概念，看作簡單的線性時間觀念，并配備以相應的“進步”與“落后”、“革新”與“保守”之類的價值標簽；而正是這種思維方式，進一步復制與強化了現代性的思維邏輯和文化邏輯。現代傳統在這種內在的焦慮和緊張當中，其“變”只是一種文化癥候，并且與現代性病癥在深層上互為因果、互相作用，因此，現代性“變革”從其原初愿望那里逐漸迷失，甚至走向適得其反的路途。

這帶來的結果就是，為了“變”而“變”，為了“現代”而“現代”，成為一個無需任何論證就能在任何地方都通行無阻的文學合法性來源：“他們覺得老一套的詩法已經陳腐，從本體上說已經不適于他們。但是新的詩法究竟可能是什么，他們又沒有始終如一的看法，而一種夠激進的新詩法又似乎是不可能做到的，因而他們作詩時便毫不考慮舊的詩法，化其規則為不規則，變其系統化為不系統，對此他們毫不隱諱”[3]。因此，所謂的“陌生化”之類，不只是一套特定的批評概念與批評話語范式，更是發源于文學的現代性傳統之文化本質深處的強迫性的、“本體論”的內在需求。文學的現代性與現代主義傳統在歷史觀上，被封閉的“文學本體論”內部、事實上就是文學作品“本體”內部的一種撕裂性的時間戰爭所主導。這種內在的文化焦慮與文化強迫癥，充斥了百年來中國文學的“現代性”傳統：“新詩”“新新詩”“新文學”“新時期”“后新時期”“新潮”“后新潮”……不顧一切地憧憬“現代”，求“新”、求“變”，最后把“新”和“變”乃至“現代性”本身，當成文學的標準和目的。在這種情形之下，一方面是文學心智日趨淺薄但卻自以為是、自我論證的自大，另一方面卻是在意義放逐、價值失范的“洞穴”式幽暗當中空轉的虛無。這其中，那種不斷下墜的失重感和乏力感，被當成是生存的“真相”：既然自認為待在一種“神性”隱退、“真理”無光的洞穴式的幽暗當中，怎么知道你的寫作寫出的就是“真實”和“真相”？在新近的文學寫作趨勢當中，已經不再是“人性”的自我循環論證，而是可以稱之為“人性的短路”的寫作取向：文學寫作已經在向缺乏健全理智的“心靈雞湯化”和純粹修辭性的“腦筋急轉彎化”邁進……這些問題，不是一般意義上文學批評與就事論事的思忖所能夠解決的，我們必須從根本上重新審理那場人類近世以來最重要的、號稱“現代性”的價值抉擇與文化轉折，以及發源于此的文學的“現代性”文化傳統。

因此，參照與回顧文學的古典傳統，不是因為它是“古典”，而是因為它是一個處于“現代”視野之外的正大宏闊、中正穩健的整全性文化價值視域：即便是從文化反思的參照系統意義上講，中西古典傳統也是一個比之于現代性傳統、啟蒙傳統深廣得多的傳統話語。像海德格爾、德里達等人，從鮮明的、對于現代性問題批判出發，但最終無一不更加深度地卷入現代性的問題圈套當中，更加極端地推進了現代性的問題困境。不僅僅是哲學領域如此，在文學領域同樣如此。文學藝術意義上的現代主義，它們的表面上是從反抗或反對現代性的一些基本預設前提為出發點，但事實上只是更深度地進入了現代性的文化“洞穴”當中。其實，現代性問題及種種針對現代性困境而來的、自以為高明的問題解決方式與“現代性方案”，在很多情形下，其實古人早就考慮到了，或者說早在其考慮當中，只不過古人沒有采取那種極端化的解決方案而已。因此，從簡單的“進步”論和進化論的視野當中解脫出來，以古典傳統為重要的參照視野，可以保證將作為一個問題的“現代性”整體納入反思視野當中，否則，號稱反思現代性的話題，最終只能再一次陷入、甚或更深程度地陷入到現代性的邏輯當中去。

二、文學傳統古今之變的文化實質與文明價值內涵

在文學的古典傳統當中，文學的問題性內涵于生活世界的倫理經脈與倫理秩序當中，而按照文學的現代性傳統，文學變成了“可以智力得”的主體智識性觀念形態的附屬物。前者在各種具體情形之下，可能有種種過與不及之處，但總體上而言，古典傳統在文學與（作為古典的、廣義的政治概念的）人的生活方式、生活秩序的關系問題上，恰恰持一種最為現實的眼光：不同于現代西學當中的各種“主義”，古典傳統不走極端，對于政治持既不理想化、也不妖魔化的開明、中庸態度。這種現實態度，以及這種將生活秩序與生活世界整體納入其中的視野，并非是“極高明”的窮高極遠的理性思辨與理想化圖景，它對于理解人性和文學來說，恰恰是妥貼、圓融之境，因而是必要的思想背景與認知框架。其實，在無論中西的文學古典傳統當中，其文學的修辭術特質與它在作為“修辭共同體”的人的生活世界當中的地位[4]，一開始就都非常觸目驚心：

如果我們在最廣泛、最深刻的意義上理解修辭術，比如按照柏拉圖和亞里士多德的理解，那么，哲學和城邦之間的鴻溝就可以彌合了……修辭術可以實現價值判斷。但是，現今的主流觀點認為：價值判斷不可能被任何推理支持（無論科學的，還是修辭術的），因為它們根本上的情感性的。[5]

同理，如果我們在“最廣泛、最深刻”的修辭術意義來理解文學，而不是以智術化、工具化和理念性的意圖來理解文學，那么文學性與詩性的東西，在有關人的生活世界和生活秩序當中，就有著一種關鍵性和基礎性的重要性：“……修辭術如所說的那樣似乎能夠在任何一個給定的范圍內發現說服的方式。所以我們說修辭的技術不限于任何一種特殊的事務對象”[6]在這里，修辭性是作為一種政治性的技藝知識出現在人們的視野當中的。不過這樣的“技術”，不是現代意義上的作為理性的工具化應用的技術，在亞里士多德那里，它是從質料和理念走向形式化和現象化存在的必然中介，在古希臘的文化世界當中，能夠如同哲學一樣，具有這種無特定對象領域的整全視域的，除了哲學之外，或許只有修辭術與詩（文學）。而修辭術之于詩，正如辯證法之于哲學，正是成其所是的內在本質環節。因此，在廣大的生活世界和生活領域展開其整全性文化本質，才是與文學修辭詩性的總體性及內在的肯定性價值情態相適應的恰當的存在方式和存在領域[7]。

這樣，在修辭術的古典視野當中的文學，就有著真正自然的靈魂的層次、彎度、圓融與修辭的曲折的具體性，以及由此而從中透發、顯現、彌合與完型的自然秩序之光。而只有在這樣的自然視野當中，才能回歸和領會到某種更大的秩序，某種更加堅固和更為基礎性的東西，或者說，其實它們本來就是存在于那里的，只是被過于“人性化”的現代視野和現代性神話給遮蔽了，所以人們才對之視而不見。在涉及關于“人應當如何生活”的政治事物的古典定義當中，人們所訴求的并不是一種理念性的結論。正如以古典文學經典解讀著稱的伯納德特所指出的，《理想國》中所有對話者都相信理念，唯一例外的恰恰是其中的靈魂人物蘇格拉底[8]。這或許意味著：首先，需要把柏拉圖本人與“柏拉圖主義”“柏拉圖式”的真理觀念與理念論哲學區分開來；其次，《理想國》的結論，不在于將其當作現代意義上的哲學文本而從中抽繹出來的某個對話人物的“觀點”或命題性結論，而是存在于柏拉圖對話的戲劇性、文學性的修辭整體當中。就這里文學的“古典”與“現代”傳統關系的問題性來說，《理想國》當中文學修辭與其再現的“理想國”政制秩序之間的修辭性關系，隱喻性地再現了何為政治秩序當中最重要的東西的前現代觀念，而且它本身就是修辭秩序的一部分或者延伸：《理想國》修辭秩序本身帶著它的“價值判斷”與立法意圖，接通詩性背后的自然價值與自然秩序淵源，重構生活秩序與靈魂秩序，從而以在更高層面上遵循自然、或遵循更高層面上的自然的方式，來安頓人們的靈魂與生活；或者毋寧說，正是經由修辭術維度展開的價值判斷和理性立法，才避免了“理想國”的哲學理性與“城邦”現實之間的分裂和“鴻溝”。西方文明與西方人生存于《理想國》的修辭當中，而非其包含的“哲學”理念當中。很難說柏拉圖自己沒有想到這一點。

然而，“現代”意義上的真理與價值觀念，既誤讀了文學，也誤讀了哲學。但這并非緣起于“現代”本身，另外一種文化幽靈和文明誘惑，從一開始就在文學的“古典”傳統旁邊孕育和徘徊——上述這一切，到了文學的“現代”視野當中，變成了自主性的理性個體與智術化、知識論修辭組成的文化格局和生活秩序。文學的“古典”與“現代”傳統之爭，以及歷史發生的大量此類爭執，往往不只是歷史時序問題，同時也是文化類型與文明類型之間的抉擇問題。這個層面上的“古典”與“現代”之間的區別，大于東西方文化與文明的鴻溝，甚或可以說，在“古今之爭”的問題性的面前，東西之間的文化與文明差異在一些情形下甚至可以忽略不計。因此如果不只將“現代”看作時間概念，同時也把它看作一種心智類型和文化秩序的話，它或許在柏拉圖的時代就能找到其原型，或者說，柏拉圖對于“現代性”的心智類型與文化走向早已了如指掌。柏拉圖《會飲》的場景，是為慶祝悲劇詩人阿伽通贏得悲劇競賽而舉行的一場歡慶。《會飲》當中的發言順序，代表思想的辯證升華過程，而第一個發表愛神贊辭的、崇拜智術師的斐德若，在很大程度上可以看作“現代”傳統的文學修辭的祖師：

這位神是如此智慧的詩人，以至于他能制作出別的詩人。至少，每個人一經愛若斯碰觸都會成為詩人，即便以前不諳繆斯技藝也罷。[9]

淪陷在現代性生活體制與文化秩序重構的“自然”洞穴當中的“自由個體”，以為自身“自然”欲望、“自然”理性和“自然”權利就是一切，而作為文學家的靈魂與文學修辭來說，只要不斷向內開掘，就能像上帝一樣，以自身的“靈魂”秩序，“同構”出世界的本質和存在真相。但這個立足個體身位的“自然”，作為現代性文明的起點，恰恰是最大的不自然和對自然的根本性背離。在這其間，某種意義上的“主角”阿伽通的發言具有關鍵性，阿伽通的說辭代表達成“神性”與“理性”、“個體性”和“普遍性”、“自然”與“技藝”之間同構關系的一種“新文明”格局：“阿伽通的講辭是唯一充滿普遍意義上的熱情的講辭。這當然部分是因為他的年輕和特殊地位。但這也是因為，他代表的肅劇最令人愉悅，對民人和大眾來說最令人愉悅”。[10]悲劇精神喜劇化，或許代表了這種文明機制轉變的某個重要時刻：悲劇精神從根性上被樂觀主義的思辨理性及智術化的修辭技藝所肢解，變成哲學理性最終從內部壓倒、戰勝悲劇精神的文明喜劇。因而，構成這種新文明格局的核心的，就是被智術化、啟蒙化、工具化的“理性主義”和修辭方式，從而這種新文明格局也就是內在地孕育現代理性與現代性傳統本身的溫床，或者與之構成結構性的“前世今生”關系：愛神是詩人，而之所以是詩人，就在于它的“制作”方面的理性技藝；作為愛神之“神性”傳遞著的，就是這樣作為抽象的普遍性與自主的個體性的“自然”理性技藝能力（“每個人一經愛若斯碰觸都會成為詩人”），或者智術化、技藝化的“理性”能力和“理性”靈魂。

這里正是開啟現代性和現代文明的關鍵之所：“西方危機的異常之處是，它相當于一場哲學危機……在現代性中哲學和科學成了主宰，純粹的理論問題起著決定性的政治作用”。[11]而這其間貫穿和橫亙著的，正是現代理性主義的文化主體論，康德說，“理性實為其自身之學徒”[12]，而現代性的“理性”文化正是批量生產詩人的機器與工廠本身。古典傳統意義上的主體性與道德主體，并不僅僅是一個飽滿的主體性本身，也不僅僅是一個持守自身的道德個體，只有將更加豐富的內容包含進來，它才成其為“道德”的主體：能夠“成性存存”“贊天地之化育”，方為“道義之門”，才能行“道”之“義”、得“道”之“德”。中國現代哲學家牟宗三有一個著名的命題叫做“道德主體的自我坎陷”，以此來描述現代認知主體的生成方式；而認知主體其實就是現代文化和道德主體的原型，所以也可以認為這就是現代主體性本身的生成和構成方式。這里其實包含著一種螺旋式的下降與塌陷，所謂的“坎陷”是一個文雅的修辭，其實就是沉淪與“塌陷”：在“現代”的意義上，所謂的“道德主體”也就是因為具有“道德”上的認知與反思能力而成為道德主體的，所以主體的“現代”意義，首先就是以主體的認知性與認識論機能來作為主體性的核心。在牟宗三的眼里，只有進行一種道德上的“塌陷”，才能成立認知主體；當然反過來也可以說，現代意義上的道德主體，充其量也只是一種認知主體的形式“膨脹”和抽象演繹。牟宗三作為一個康德的信徒，這一方面說明他確實理解不了古典道德和道德主體的認知、修辭方式，因而也就說明現代道德理性確實理解不了古典道德問題；另一方面，也說明他很誠實，他誠實地道出了現代性的道德、道德理性和道德主體的構成方式：現代的主體性本身，相對于古典道德主體來說，確實是一種“塌陷”。

在文學修辭的問題上談論道德，是因為道德不僅僅是道德本身，也不僅僅是世俗生活的功利需要，更是靈魂與世界現實相遇、讓靈魂具體化和現實化的一種方式。一方面，像概念一樣抽象、純粹、僵直而又貧乏的“現代”理性主體性，其實并不像它自己理解的那樣，是一個完美的、自主性的“自由”個體，而只是在某種整全的道德理性、道德視野殘缺的情況下，“塌陷”、淪陷在種種現代神話的狂熱敘事當中不能自拔的產物：“在現代學者的‘客觀學術工作中，隨處可見反叛傳統的激情和鼓吹‘新道德‘新政治生活方式的激情。所以當他們把一篇篇溫柔敦厚的經文‘還原為男女兩性的原始欲望的真實的時候，實際上是在不自覺地鼓吹現代人的‘新道德‘新政治‘新文化。至于這種‘新道德究竟是不是好道德，‘新文化究竟是不是好文化，乃至根本上是不是道德和文化，乃至是否夠得上‘政治的名稱，他們就不像古人那樣善于反思了”[13]。另一方面，現代性的政治與文化機制當中的“理性”個體，不再可能理解靈魂真正的自然（本質）以及文學修辭的深度自然結構，雖然這一機制更容易批量生產作為個體愛欲（愛若斯）和智術化工具的“理性”修辭術與詩藝，或者說，它正是以這種批量生產的層出不窮的“豐富性”，來掩飾其內在的虛無核心：

從主體出發是無法證明主體的，——客體也一樣：單個主體即“靈魂”可能只是一種表面上的存在。[14]

這個主體正是被擱淺的狂悖的西方現代性“理性”文化自我論證的文化主體性，以及西方現代文明力圖自我認同的循環論證與同語反復。在這種無根與淺薄的循環當中，發源于西方的“現代”文明與“現代性”傳統本身日益走向虛妄的不歸之路：文學的現代性傳統，尤其是文學上的“現代主義”正是將自然視野排除在外，將一切的自然人性、自然心智、自然語言、自然修辭都視為膚淺之所，但它自身所陷入的，正是那種力圖從“孤絕”的主體性本身出發來證明主體性的文化強迫癥和虛無主義。那些現代主義文學天才們的文學成就當然不能否認，就具體作品的藝術成就而言，自然也不能一概而論，但并不是將文學修辭變成一種洞穴式的詭譎幽暗就是卡夫卡。從總體上說，充斥現代主義文學藝術的，是一種廢墟化的關于人性的孤獨和文明的絕望的文化景觀，更主要的是，即便是那些偉大的現代主義文學藝術大師，在“人應該如何生活”這樣的人類生存的根本性問題上，我們也不知道他們還想、還能告訴我們什么。在這種情況下，如果以一種智術化的態度來對待文學修辭，卡夫卡比之于荷馬確實更容易“復制”和“生產”——斐德若在這一點上是正確的。對于絕大多數中國現當代作家和詩人來說，那種以文學修辭智術化、技術化的“本身”“本體”的名義而來的“個體性”自負和自以為是，只是讓自己更加遠離了生存與文學的真理。

這種新的理性主義文明，始于以“理性化”的顢頇與粗率及智術化、工具化的修辭方式，來理解愛神和“神性”；而它的終點，則是將粗陋的自然性與個體的自然愛欲，將現代啟蒙理性、工具理性圈定的自然性概念，賦予神圣性質或直接被理解為神性——這就是“現代性”和“現代人”的神話源泉。這為古典詩人和哲人所不齒的文化知解方式與文明路徑，被文學的現代性傳統奉為無上妙法。于是，在“理論家”心智（尼采）與觀念性的重負之下，文學在其深度本質上變成一個物化的、幾乎是實體性的存在，因為恰恰是這種類似物質性的實體，是理念與觀念理想的“客觀對應物”，是最容易被識別、認知與把握的存在。于是在其中，充斥文學主體的認知靈魂核心的其實是一種 “合理化”、理論化的沖動：它所看到的，是一種作為康德式的現代主體所樂于看到的思維客體和知識論表象（現象），“理論家”的主體心智因此完成了自我論證的邏各斯的循環，但卻幾乎將整個生活世界的自然狀態隔絕于文學藝術的“審美”心智之外。于是，在這一背景下的文學領域，在這個早已被近代哲學“理論”地規劃為與“真理”絕緣、與“道德”無涉的神話式的生存飛地、“審美”飛地，包含在現代主義文學心智當中的，只是一種以錯誤的方式和方向展開的“真理”性與“道德”化沖動的僭妄或虛妄：

賦予上帝以一種本性、一種形式、各種才能，以及一個歷史的不是別人，而是詩人……各種宗教定期由詩人產生，并被自然主義者所毀滅。宗教須依賴于文學上的理解才能具有本體論上的有效性……[15]

騰起于這塊“審美化”飛地之上的，是一個試圖將真、善、美集于一身的、像上帝一樣完滿的總體性世界——“文學本體論”與文學作品的“本體”。人們可以將“上帝”的神話當作文學作品來解讀，《圣經》或許確實也有一個文學性的層面，但不能由此說，與“上帝”有關的歷史文化傳統構成與生活秩序，都是由“詩人”來賦予和完成的。現代主義的文化雄心，絕不是現代主義自身的那種文化格局與心智格局所能承當得起的。文學的現代性傳統把人類生活世界的無限復雜性，通過“文學本體論”的過濾，都轉換成了“文學上的理解”，變成了文學的“本體”性“內涵”（同上），并一步步地簡化、置換為文學“本體”構成內部意義表征與符號的繁復性；把歷史的無根性的虛無與生存焦慮，都轉換為對于“變革”和“現代”本身的文化強迫癥。因而，現代主義文學作品復雜的層次性構造與存在方式，不過是將難以調停的主觀與客觀、主體與客體、“實在與觀念”等方面的現代性世界觀與現代性哲學的“本體論”難題，轉移到了文學的“本體”內部而已：這個“分層次的復調結構”，只不過是主客觀之間、觀念與實在之間悖論的一種臨時的轉換與調和而已[16]。此外，現代主義文學還有一種“審美”拯救與藝術拜物教式的，擬宗教性的認知方式和文學體驗，這屬于現代主義文學文化邏輯的內在要求與必然走向，但這恰恰將其文化訴求的虛妄本質徹底暴露出來了：這事實上只是意味著現代主義文學其實變成了游離于具有健全靈魂的自然生存本身之外的藝術“物自體”。

三、在文學修辭中重鑄中國人靈魂的自然秩序

然而我們生活的這個世界，并不能在一夜之間變成為一個“文學本體論”的存在，人們不可能真的只在文學“本體”的修辭技藝和“語言的家園”當中遁世逍遙。人類生活除了人性化的生存智術、技術理性之外，必定還需要些別的東西；反過來，如果靈魂“理論家”化身為一個理性個體、認知主體，那也就從根本上把文學修辭當成了一個由理性主體與個體所操控的意義傳導過程，那必定是對于靈魂與修辭的雙向誤讀。修辭并非一個自主和自足的“理性”個體玩弄的一種“智術”、一個工具，不是理性控制的意義秩序和意義傳導；同樣它也并非對于個體“理性”外在的煽動或者“撫慰”，不是在靈魂的具體性和自然秩序之外完成的短路式的循環論證、自我回環。一種太過“人性化”的思想方式和意義秩序，恰恰忽略了人性內在的復雜性和內在秩序，忽略了在人性內部所堅固地存著的、不斷指向與連通一個更大范圍之內的秩序的，靈魂本身的“自然”構成。此時，它將靈魂作為一個光滑平整的平面、一種瘠薄的理性概念或者一種幼稚的欲望呈現出來，去等待各種極端化的神話敘事的虜獲與占領。這種情況下，靈魂本身將會為一些觀念陳見和現代神話所占據，而文學修辭則成為煽動個體靈魂的智術化工具，或者被各種利益關系所牽掣于“現實”的泥淖當中。這是“現代性”的文學與靈魂狀況的某種必然。

雖然任誰都無法回到古典時代，不過應該看到，文學修辭出自于靈魂，但不是簡單地出于靈魂，修辭術和文學修辭，都是從靈魂秩序的具體性當中生長出來、指示靈魂的具相的東西，以及作用于具體化的靈魂形相的東西：

既然言辭的作用力恰恰在于引導靈魂，想要做修辭家必然就得知道靈魂有多少形相。靈魂的形相林林總總，有這樣的和那樣的品質……轉過來，言辭的形相也林林總總，各有各的品質。[17]

在智術化和哲學興盛的時代，文學修辭在哲學與詩歌兩種文化乃至兩種文明傳統之間的價值褶皺當中由以“轉身”和“重生”，得益于柏拉圖真正的“詩人”身份。以詩人的修辭深入文明的自然基底，重新維護與整合靈魂的自然秩序，以及建基于其上的生活世界秩序、政治秩序，如上文所說，從一開始就是柏拉圖的自覺意愿。因此柏拉圖不僅僅是哲人之祖，也是真正的詩人：“思想家柏拉圖借此迂回曲折地走到一個地方，恰好是他作為詩人始終視為家園的地方，也是索福克勒斯以及全部古老藝術莊嚴抗議他的責難時立足的那個地方。如果說悲劇吸收了一切早期藝術種類，那么，這一點在特殊意義上也適用于柏拉圖的對話，它通過混合一切既有風格和形式而產生，游移在敘事、抒情和戲劇之間，散文和詩歌之間，從而也打破了統一語言形式的嚴格的古老法則”[18]。柏拉圖對話不僅以其作為現代小說文體原型的性質，“拯救”了諸多的文學體裁和文學修辭類型，在靈魂的智術化、哲學化趨向當中，為文學修辭圓融的整全本質留出了文化空間和意義實現場所；在其間，它也在某種程度上維系與重建了靈魂的自然秩序：在柏拉圖那里，其實比之于尼采的批判之所向的青年蘇格拉底，更加回護與觀照到靈魂的具相和生活世界的自然秩序；不僅僅是哲人與詩人的靈魂，而且更加照顧到民眾與普通接受者的靈魂秩序。

這一方面啟發了在“反現代的現代性”與“外部”性的解構性策略當中，拷問西方傳統、重建修辭術的自然秩序傳統的努力方向。這便是施特勞斯重新闡發的“顯白教誨”與“隱微教誨”的雙重寫作問題。在這種修辭性的曲折與彎度當中持存的，或許正是《斐德若》當中靈魂的自然等級秩序，但施特勞斯反復以“顯白”的方式提到這個問題，或者說他將這個問題變成“顯白”化的政治哲學的老生常談，至少表明他并沒有打算以深入古典傳統秩序的方式來介入與接續其中的問題性脈絡。文學修辭由此只是以外在于古典真理性領域的方式，充當哲學真理與“柏拉圖式”的理念論真理的婢女。因此，即便是施特勞斯的雙重寫作議題，也只是維護了一個古典修辭學自然理性秩序之外的自在組織：以外在于主體自身的自在秩序（作為“隱微教誨”的哲學修辭與義理秩序），來論證主體性之為主體性，這正是現代文化和現代修辭主體性的起點與開啟方式。而施特勞斯也恰恰預設了一個意義內在飽滿、完整的修辭學理性的自在秩序——在此前提下，才能涉及到所謂“隱微教誨”的外部修辭與意義曲折問題。因此，即便是施特勞斯，其實也深度淪陷在西方傳統、甚至西方現代性傳統的內部邏輯當中。

另一方面，這又重新開啟了從詩性和文學修辭的角度，重審、重建靈魂秩序與生活秩序之間關系的詩性——自然價值立法傳統。靈魂與城邦之間無法達成概念性同構和形式合理性的類比，這一點是詩性存在的前提，也是詩性努力在更高的層次上所維系、返回與重新彌合的自然秩序。它由詩性的修辭來完成，不是因為后者是非哲學的、非“理性”的，而是因為它是詩性與文學性在一個更高的層次上所護持的自然秩序，或者詩性與文學性更深層的自然根基：

由此，柏拉圖就能夠宣稱城邦和靈魂之間有一種形式的類比。但是這決不是要求這種類比在形式上是合理的。形式是詩的形式，不是邏各斯（logos）的形式。[19]

自然在這個富有層次的豐富性與縱深性的當中，呈現為包容宏富的生存性的詩性。在這個意義上，西方現代性傳統以來的各種爭執不休的“主義”與現代性神話，不僅僅是“壞”的哲學，也是理想國當中所要驅逐的煽動和蠱惑人心的“壞”的詩歌。這是因為，它與文學意義上“現代”傳統、“現代主義”一樣，都是以其無所不用其極的偏激思想情緒炫惑人們的心性，鼓動靈魂的極端性，而使之更加遠離自然。意識到文學的存在特征和限度，文學反而能夠以更加廣泛與整全的文化本質展開。在此，就連柏拉圖式的智慧也有所不及，因為這里涉及的是西方傳統之外的領域；而海德格爾的那套關于語言、關于藝術作品的神秘說辭，在某些層面上也許與此有些類似性，但只是海氏將前蘇格拉底、甚至東方的文化價值格局倒映在現代性的“洞穴”邏輯當中而呈現的某種局部性的、爭辯性思想場景。所以，海德格爾不僅時常走向現代性本身的偏激和極端，而且缺乏某種整全性的融貫視野，于是只能不斷地轉換思想陣地和中心話題——海德格爾的思想本身具有現代主義作品本身的那種洞穴化的幽暗、緊張和強迫性的文化特征。語言終究不可能代替生存家園本身，也不是什么可以拯救生存的美學烏托邦。人們需要以一種隱喻與象征性的闡釋圖式，像闡釋現代主義藝術作品一樣，來理解與還原海德格爾的整全思想主旨和理論景觀，而不能簡單陷入現代主義的文化邏輯的劇情內部，成為現代主義文學作品當中的那些斷面化、剪影化的神經兮兮的“藝術形象”。

其實，這里逐漸趨向、接近的就是東方文明和中國傳統當中的自然與修辭概念：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。（《莊子·寓言》）

莊子對于自身文字的修辭性質及其效應有著精確的理解與把握，更重要的是，這種修辭的目標，不是傳布知識，不是宣講神話來蠱惑人心，而是“和以天倪”。所謂的“天倪”，就可以看作是自然之分、自然秩序：“何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然”（《莊子·齊物論》），修辭的目標不是撕裂人的生活世界，強化其內在的差異性，而是以自然的秩序調而“和”之；但這不是簡單地將其泯滅為一種抽象的同一性，而是通過修辭之眼與修辭秩序，讓世間萬事萬物更加看清楚自己的“性分”，安然地待在自己的自然序列當中。這其間，“是不是，然不然”的統合作用，事實上是綜合了“然于然”“不然乎不然”“可于可”“不可于不可”（《莊子·寓言》）的差異化與分疏機理，而且也完成于這個層面。因而這樣“天倪”是自然具體性的存在格局，但卻難以執著（“莫得其倫”），而也只有這樣，才是可以天長地久的“天均”，供人們休憩和棲居。在文學修辭的古典傳統視野當中，這一過程伴隨著心成為心、物成為物的過程，也是“夫物蕓蕓，各復歸其根”的過程。只有在這種靈魂與修辭的自然秩序當中，才能將更加豐富的東西吸納進來，才能將靈魂和修辭之外的生活世界整體囊括、包絡進來，而自身也完成其整全性的本質：歸本復根的靈魂并非持守自身的實體，靈魂的層級、性分與修辭的曲折，是某種真正具體的自然秩序，只有在懸解、無待的靈魂的安靜、柔性和彎度當中，時間性才在此停佇，靈魂也才獲得目擊道存地面對自然的機緣與方式，以及讓自然從靈魂的自然格局內部涌現的方式；而只有在靈魂與修辭的自然秩序當中，才能打破人性化、觀念化地自我循環的“現代性”的虛無，回到自然本真的深水區與具體性當中。

在中國文化和文明傳統當中，文學與原始的自然性有關，但必須從此出發，將自身疏解開來，將更多、更豐富的生活世界和文化內容包含進來，與此同時提升和升華自然本身，并在一個更高的層次上回歸自然的和諧與平衡，或達成一種更加和諧與平衡的自然秩序與“自然”格局。這里似乎涉及到了不同層面、不同領域的“自然”概念，但實際上，在中國傳統當中，正是這些不同層級和范疇當中的“自然”的統一性總體，才是更加高級和更加豐富的自然，才是自然而然，才是自然之為自然：這或許就是中國文化傳統所說的“道”的境界。中國文化傳統就是最大程度地尊重與保存自然的豐富性與自然之“道”的文化。貫徹東方式的自然之道的文化和文明，是充分地展開生存與生活世界之豐裕詩性的文化與文明傳統；但文學修辭本身，或許恰恰因為貫徹這種自然性秩序，并非自在地就是完整的意義實體，更非與世界整體上有著內在的意義秩序的“形式的類比”、符合與同契關系。中國的思想傳統一開始，就對于語言文字和修辭本身之異質、“異在”性有著清醒的認知：“吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大”（《老子·第二十五章》）。因而，“道”從一開始，就是一個語言文字之“字”的存在與修辭性的構成：

天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？自無適有，以至于三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。（《莊子·齊物論》）

這里并不是對于有、無關系的本體論問題及主體與世界之間的二項對立的抽象思辨，而是對于人的存在狀態、靈魂秩序之語言化、修辭化的構成性與限定性的橫向鋪排與描述。生存于語言性、修辭性的生活秩序當中，這似乎是一個海德格爾、維特根斯坦式的結論，盡管海德格爾和維特根斯坦不時使用一些文學化的修辭與經驗描述的方式，但它在他們那里只不過是一個概念性的結論。然而，在東方和中國傳統當中，正因為文學修辭不是從外部對于靈魂的自然秩序進行的隱喻性、象征性、形式化的實體性同構與等價置換（在西方傳統當中這個過程完成于所謂“邏各斯中心主義”的強大壓力之下），修辭本身才不會遮蔽與扭曲靈魂秩序之“自然”，修辭才是靈魂的自然秩序真正的映射、折光與匯聚，于是這恰恰構成對于靈魂秩序與自然秩序的雙重“自然”的尊重和疏放：靈魂秩序與世界秩序在文學修辭當中遭遇，但因為對于這一切的修辭性或修辭學“自覺”，才使靈魂與世界沒有在無止境的相互纏繞和鏡室化的糾葛當中迷失自己。“無適焉，因是已”，文學修辭在對于自性自然之自然而然的循順當中，走向更加廣闊和豐富的自然之境。

反過來，“《詩》則言無方物，可以便文起義”[20]，文學與文學性修辭，在這個意義上不僅深度加入一切思想文化的本質構成，讓它們以其透徹和靈動穿透、貫通、回環在人類生存世界的不同的問題性領域；而且也以一種基礎和基底性的重要性，以其對于恒久的自然性、自然之道進行澄明與護持的作用機制，承擔起文化和文明世界的意義組織方式與價值底盤的作用：

孔子重《詩》之教，顯以此為經學之總歸，六經之管轄……[21]

靈魂與世界相遇于它們二者之外的“三生萬物”第三者——文學性修辭領域當中，并在其中照見和完成自身。這個“三”與第三者的性質地位，對于一種文明格局的整體構成至關重要。在中國傳統當中，人性化生存與自然之間的修辭性中介，恰恰以反身性的詩性智能與清明的自然理性，通向對于人的存在的高貴與限度的清醒認知。因而在這里，人性化的生活世界與文明價值秩序的完成，不是理性主體的自我論證、自我完成，而是在并不具有“實體”性的完美和“合理化”的完善的修辭性秩序當中，進行的某種轉喻性、寓言性的轉換與讓渡：這種完成，是以靈魂與世界各自向內認識到自身內部之自然秩序的方式來走出自身，并以一種“詩性綜合”的方式，完成一個更大的自然秩序的建立過程：《詩經》“興”詩的語言修辭結構，正代表了這樣一個過程，并且這樣的基元性機制，大面積地貫徹于中國文化與文明的核心機理當中[22]。靈魂與世界由此從“太人性”化的論證渦旋、“理論”的心智渦旋當中解放出來，重新獲得自然的力量和標準，并與之重建一種舒朗而又親切的關聯性。通過文學的詩性修辭之眼，世界在此重新展開其沒有那么美妙、但也并不令人絕望的自然風景，人類的現實生存領域，是處于真理的太陽與虛無的深淵之間的“自然”川谷。在這里，通過文學修辭，不僅僅疏解人類生存的艱難性和有限性的絕望，也遮擋那些以真理太陽名義發布的過于炫目的理念天堂。最終，它可以由此澄清以拒絕荒誕與虛無為出發點、卻走向更加極端的荒誕虛無的現代性文化陷阱，教導人們以一種現實的眼光，來看待人類的生存現實和以解決“人應該如何生活”為核心問題的政治事物。

本文這里并非是從一般意義上、從具體作家作品的藝術成就上，否定現代主義和后現代主義文學潮流，而是試圖重新體認有關文學“古典”——“現代”——“后現代”的狹隘的認知通道與進化論式的價值觀念譜系，進而重建一種整全性的綜合視野與認識格局。即便是憑借一般的經驗和直覺，很多人大概也早已經厭煩了“現代性”思想徑由和文化格局的浮士德式的一往無前的偏執：盡管它或許非常適宜于某種“理性”論證和“理論”闡述，對于已經一頭扎進現代性文化渦旋、業已形成的現代“理性”或者現代性“理論”的解釋學循環來說，尤其如此。因此，作為典型的“現代人”和“現代”精神化身的浮士德們，更像是某種“理性”或者“理論”疾病的患者……當然，這里的問題并不單純屬于現代概念上的文學與文學修辭范疇，但也并不必然與現代意義上的文學概念及文學修辭無關或者矛盾。反過來，如果人們將這里的問題性都排斥為“前現代”的、“不純粹”的文化累贅，那作為心理學事實和物化團塊的文學修辭，就只會因為確少了文化的質性和文明的身體，而只能躲避生活世界的陽光，以魂飛魄散的狀態，永遠沉淪在現代性的幽暗地穴當中。

注釋：

[1][3]蘭色姆：《征求本體論批評家》，張廷琛譯，見趙毅衡編選《“新批評”文集》，百花文藝出版社2001年版，第90～91、89頁。

[2]趙汀陽：《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，中信出版社2016年版，第166～169頁。

[4]米勒：《作為修辭共同體的城邦》，劉世英譯，朱琦校，見劉小楓編《古希臘修辭學與民主政治》，華東師范大學出版社2015年版，第7頁。

[5]施特勞斯：《修辭術與城邦——亞里士多德〈修辭術〉講疏》，伯格編訂，何博超譯，華東師范大學出版社2016年版，第551～552頁。

[6]亞里士多德：《修辭術》，顏一譯，見苗力田主編《亞里士多德全集》第九卷，中國人民大學出版社1994年版，第338頁。

[7]參見張大為：《文學的“時間”與“空間”》，《文藝評論》，2016年第11期。

[8]本恩斯：《伯納德特與施特勞斯》，見伯納德特《神圣的罪業》附錄三，張新樟譯，朱振宇校，華夏出版社2005年版，第255頁。

[9]柏拉圖：《會飲》，見劉小楓編/譯《柏拉圖四書》，三聯書店2015年版，第216頁。

[10]施特勞斯：《論柏拉圖的〈會飲〉》，伯納德特編，邱立波譯，華夏出版社2012年版，第235頁。

[11]布魯姆：《美國精神的封閉》，戰旭英譯，馮克利校，譯林出版社2011年版，第153頁。

[12]康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館1960年版，第13頁。

[13]柯小剛：《〈詩經·周南〉大義發微》，見柯小剛主編《詩經、詩教與中西古典詩學》（古今通變文集第一卷），同濟大學出版社2016年版，第62頁。

[14]尼采：《善惡的彼岸》，魏育青等譯，華東師范大學出版社2016年版，第79頁。

[15]蘭色姆：《詩歌：本體論札記》，蔣一平譯，見趙毅衡編選《“新批評”文集》，百花文藝出版社2001年版，第78頁。

[16]英伽爾登：《文學作品的存在方式問題》，張金言譯，見《西方文藝理論名著選編》（下卷），北京大學出版社1987年版，第549頁。

[17]柏拉圖：《斐德若》，見劉小楓編/譯《柏拉圖四書》，三聯書店2015年版，第383頁。

[18]尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，三聯書店1986年版，第59頁。

[19]羅森：《哲學進入城邦——柏拉圖〈理想國〉研究》，朱學平譯，華東師范大學出版社2016年版，第479頁。

[20][21]廖平：《知圣篇》，見《廖平選集》（上），李燿仙主編，巴蜀書社1998年版，第180、181頁。

[22]參見張大為：《元詩學》，大眾文藝出版社2007年版。