嵇康詩中的言意之辨

莊欣欣

摘要：魏晉時期玄學盛行，其中人們對于言意之辯有著極大的爭論，“得意忘言”在嵇康的詩作中得到了體現。這一思想不僅影響了他玄言詩的寫作，表達了他對于玄思與仙境的渴求；更滲透在他立身處世的各個方面，一代名士對于越名教而任自然的追求便是出于此。因此，了解嵇康詩中的言意之辯對于我們解讀他及其詩作大有裨益。

關鍵詞：嵇康；言意之辯；魏晉玄學

魏晉時期是一個亂世，諸侯爭霸，戰爭頻發，百姓處于水深火熱之中，這是“中國政治上最混亂、社會上最苦痛”的時代，但同樣是“精神上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情”的一個時代。兩漢經學解體之后，知識界失去了一個價值共同體，殘酷黑暗的社會現實與“修身、齊家、治國、平天下”儒家理想的幻滅讓文人們開始思考要如何協調個人與社會、山林與廟堂、榮與辱、生與死的關系，他們開始嘗試以道家的價值觀來紓解儒家的價值觀。在這種情況下魏晉時期的思想逐漸被引向玄學，探討“有與無”、“言與意”、“名教與自然”等問題，其中言意之辨在詩文創作方面引起了巨大的爭論，那么對于嵇康來說又是如何呢？

湯用彤認為魏晉玄學系統的建立有賴于言意之辨，興起于漢魏間評論人物的名理之學。言意之辨的爭論在于言是否能盡意，魏晉時期“言不盡意”的觀點大行其道，認為客觀事物自然而然地存在著，不會因言辭而發生改變，《抱樸子·清鑒篇》就寫到“區別臧否，瞻形得神，存乎其人，不可力為。自非明并日月，聽聞無音者，愿加清澄，以漸進用，不可頓任。”評鑒人物應該看其外形得其神理，這與他的外形如何，聲音如何是沒有關系的。但也有人主張“言盡意”說，晉歐陽建曾寫作《言盡意論》，他認為“形不待名而圓方已著，色不俟稱而黑白已彰”“誠以理得于心，非言不暢，物定彼，非名不辨。”雖然天地萬物是自然存在的，但若是沒有言辭人們是無法將其表達出來的。還有人對于言與意的爭辯介于二者之間，認為言辭只是人們所想要表達意思的工具，一旦達到了表達意思的目的，那么言辭就失去了它的用處，是可以丟掉的。這也就是“得意忘言”說。無論是莊子及其弟子的言說還是《呂氏春秋》都曾提及到對于“得其意而舍其言”的贊同，而在魏晉時期王弼更是借闡釋《周易》中卦辭、卦象、卦意之間的關系，認為“盡象莫若言”、“盡意莫若象”，將這一觀點推向極致。王弼的這一觀點在魏晉時期產生了極大的影響，在一代名士嵇康的詩文中也得到了體現。

嵇康在《聲無哀樂論》一文中主張“聲音自當以善惡為主，則無關于哀樂。哀樂自當以情感而后發，則無系于聲音。名實俱去，則盡然可見矣。”判斷音樂應以好或不好作為標準，所謂哀樂只是彈奏者或是聽者的情感使然，與音樂本身是沒有關系的。聽音樂的時候只有拋棄外在的名實，才能關注其內在的神韻。因為“音聲有自然之和，而無系于人情。”音樂的表達有著它自然的規律，人類的情感只是附加于其上的，與其本身沒有關系。“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事異號，舉一名以為標識耳。”言辭不過是一種工具，只是個人心意的標識，意蘊有其定旨，不同人對于同一意蘊的表達必然也是不同的，聲有其音，對于不同人來說它表達出的哀樂情感也是不同的。

這在嵇康的玄言詩中也得到了最直接的體現，所謂玄言詩，其中的“玄”便是來自于《老子》的“玄之又玄，眾妙之門。”玄言詩繼承了老莊哲學中的抽象思辨，重在“以平淡之詞，寓精微之理”。據《晉書·嵇康傳》記載：“康善談理，又能屬文，其高情遠趣，率然玄遠。”嵇康將他極高的玄學修養與邏輯思辨能力投入寫作之中，直接構成了他的詩作清遠峻切的特點，為后世玄言詩的寫作做出了巨大的貢獻。《代秋胡歌詩》就是一首典型的玄言詩，詩作共七章，前五章是詩人對于老子哲學思想的演繹，表達了自己對于絕圣棄智、游心玄默的向往追求，因此在后兩章他想象著自己“思與王喬，乘云游八極。”、“受道王母，遂升紫庭。逍遙天衢，千載長生。”與神仙一同在仙境之中逍遙自得，參悟玄法。在《游仙詩》中亦是“王喬棄我去，乘云駕六龍。飄飖戲玄圃，黃老路相逢。授我自然道，曠若發童蒙。”《答二郭》中：“明戒貴尚用，漁父好清波。雖逸亦已難，非余心所嘉。豈若翔區外，餐瓊漱朝霞。遺物棄鄙累，逍遙游太和。結友集靈岳，彈琴登清歌。有能從我者，古人何足多？”玄學家追求神仙多是因為認為仙境與玄學中的逍遙之境相通，在嵇康看來自然也是如此，他是最早將玄言與游仙結合在一起的詩人。玄言詩注重直接鋪陳玄理因而有淡乎寡味的弊病，就如嵇康的玄言詩大多是對于玄理、仙境的直接排列，以表達自己對于神仙的追隨，對于玄學的思索與渴求。在玄言詩中語言不過是表達玄理的工具，透過語言了悟玄理才是其最終目的。

如果說王弼的“得意忘言”體現在他對于正統經學的解讀，那么嵇康的“得意忘言”則更多地體現在他的立身行事上。如上文所言，聲音沒有哀樂，但從聲音中我們能聽出不同的情感，這不正同于道是無形的，但卻能化育萬物嗎？可見嵇康是“托始于名學而終歸于道家”，追求道才是最重要的，何必執著于實際，崇尚自然，言行放達，“因寄所托，放浪形骸之外”自然也是情理之中的。

嵇康在《答難養生論》一文中曾提及“但愿守陋巷，教養子孫，時與親舊敘闊，陳說平生。濁酒一杯，彈琴一曲，志愿畢矣。”可見他對于物質的需求并不多，更注重于高蹈的精神境界。嵇康在《贈兄秀才入軍詩》中寫到：“息徒蘭圃，秣馬華山。流磻平皋，垂綸長川。目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心泰玄。嘉彼釣叟，得魚忘筌。郢人逝矣，誰與盡言。”詩人以蘭圃、華山、平皋、長川等意象為自己構造了一方凈土，若是能在天地之間自由自在，遨游于玄虛之境，那么正如漁翁釣到了魚，又何必在意那根魚竿呢？這里的魚竿就如同上文中的琴與酒，不過是助他超然物外的工具，因此“琴詩可樂，遠游可珍。舍道獨往，棄智遺身。寂乎無累，何求于人？長寄靈岳，怡志養神。”（《贈兄秀才入軍詩》），世俗的拖累都不足以留戀，唯有怡志養神才是他想要的。“澤雉雖饑，不愿園林。安能服御，勞形苦心。身貴名賤，榮辱何在？貴得肆志，縱心無悔。”寧愿饑貧也不愿被圈養，不愿為了生前身后名而勞苦自己，人生在世貴在可以遵從自己的內心，放蕩不羈，無拘無束，這何嘗不是莊子曳尾涂中的真實寫照。逍遙之境的寫作不僅是詩人對于理想的堅守更是其與現實黑暗決絕姿態的顯現。《與阮德如》則把詩人對于現實的鄙棄表現得更加直白：“澤雉窮野草，靈龜樂泥蟠。榮名穢人身，高位多災患。未若捐外累，肆志養浩然。”對于嵇康來說，榮名與高位不過是外累，唯有灑脫快意滋養浩然之氣才是正經。“庶勖將來，無馨無臭。采薇山阿，散發巖岫。永嘯長吟，頤性養壽。”（《幽憤詩》）縱使是到了生命的最后關頭，嵇康對于自己的生命追求依然是祈愿在醉心山野之間做一個不問俗務，可以隨心任性吟嘯，在山間頤養天年的人。這在他的《述志詩》中也多有體現，“比翼翔云漢，飲露餐瓊枝。多念世間人，夙駕咸驅馳。沖靜得自然，榮華安足為。”在嵇康看來，若是可以自然閑適，榮華又有什么值得去追逐的。“何為人事間，自令心不夷。慷慨思古人，夢想見容輝。愿與知己遇，舒憤啟幽微。巖穴多隱逸，輕舉求吾師。晨登箕山巔，日夕不知饑。玄居養營魄，千載長自綏。”何必要為了人世間的繁瑣之事擾亂心境，“我”日夜尋求著與古人相遇，和他們一同談論玄妙之學，紓解我的憤懣，啟發我的玄思。與他們一起避居山林，感受自然的神采，養精蓄銳綿延千載。

老莊哲學推崇自然無為，莊子更是提出了“心齋”、“坐忘”的觀點，物我兩忘才能與道合一，在精神上達到絕對自由。嵇康向往越名教而任自然也正是出于對莊子思想的闡釋與揮發，在生命安全得不到保障、政治理想得不到實現的現實世界，一切的“世故”、“榮辱”終將歸于虛無，唯有“肆志”、“縱心”，托心于太玄之境，“絕圣棄智”、“舍道獨往”，在仙境之中尋求擺脫現實的桎梏，實現對俗世的超越。但身處世間又怎能與俗世完全割裂開來，因此“得意，忽忘形骸”是他為自己在精神上開辟出的一方凈土。

言意之辨是魏晉玄學重要的內容，而對于一代名士嵇康來說，選擇得意忘言不僅是他參悟玄學、追求仙境，以對其意象的書寫來表達自己的玄思，更是他不懈于在黑暗混亂的現實社會追名逐利，而是修煉自我心性，追求高蹈人生境界的方式。同時，也正是他開啟了將玄言與游仙融為一體的寫作方式，為后世古典詩詞的“立象盡意”奠定了基礎。

參考文獻：

[1]《魯迅輯錄古籍叢編》（第四卷），人民文學出版社，1999年版。

[2]湯用彤：《魏晉玄學論稿及其他》，北京大學出版社，2010年版。

[3]王德有：《魏晉玄學：高蹈飄逸的閑適人生》，東方出版中心，2010年版。

[4]楊合林：《玄言詩研究》，上海古籍出版社，2011年版。

[5]胡大雷：《玄言詩研究》，中華書局，2007年版。