個體、共同體和自由

邵優(yōu)勒瑪

馬克思的社會理論在其思想體系中占重要地位，并具有明顯的本體論基礎(chǔ)，個體和共同體的關(guān)系是理解這一本體論的核心，而自由概念是建構(gòu)這種社會本體論的基礎(chǔ)。因而從這三個概念出發(fā)研究馬克思社會實在理論具有優(yōu)先性。

一、從生產(chǎn)到自由：馬克思的主體概念

個體與共同體的關(guān)系問題是馬克思思想的一個一以貫之的問題。從馬克思著作的歷史線索上來看，他的早期作品——《德意志意識形態(tài)》的核心問題是“個人”怎樣最終確定其“現(xiàn)實性”的。從這部作品中，可以明顯地發(fā)現(xiàn)馬克思與黑格爾在觀念上的裂隙與同一。因為在黑格爾那里確切的東西在馬克思這里已經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)為一種“邏輯上的不確定”，從精神到物質(zhì)這樣的本體論轉(zhuǎn)換其實是馬克思對于黑格爾本身顛倒的顛倒，這種形式使得馬克思不得不訴諸于非精神的東西，因而通過自然條件與個人生理狀況的比對，他發(fā)現(xiàn)“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系”，因此，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”。如此一來，生產(chǎn)替代精神成為馬克思思想的核心概念，生產(chǎn)決定社會發(fā)展。因而馬克思的“個體”逐漸從本體論向認識論發(fā)生偏轉(zhuǎn)，生產(chǎn)替代了人的形而上學探討。正如學者指出：“馬克思的最重要的思想是，人類歷史從本質(zhì)上講是人的生產(chǎn)能力發(fā)展的歷程。”

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》中），馬克思更詳盡地論述了個體性向集體性的轉(zhuǎn)移趨勢。他也正是通過政治經(jīng)濟學批判，為其“提供了一個基礎(chǔ)，使之適合于它的任務(wù)”。因為個體的本質(zhì)首先是被“生成”的，他普遍而自由地同對象性世界發(fā)生關(guān)系。對象化本質(zhì)即一種社會的活動，馬克思認為對象化的過程即創(chuàng)造實體的過程。因此“在個體之間的這些內(nèi)在關(guān)系中重組起來的整體或統(tǒng)一體雖然被他們的個性所中介或差異，但又被他們的公共性所統(tǒng)一”。個體在勞動中使對象成為“生命的工具”，出于這種需要，它催發(fā)了一種感性理性的誕生，從而使個體本身成為“自為的”。

馬克思的《共產(chǎn)黨宣言》是對共產(chǎn)主義社會所做的一場政治預(yù)期，經(jīng)濟生產(chǎn)、階級斗爭、社會結(jié)構(gòu)是這部作品的三個關(guān)鍵詞。共產(chǎn)主義在馬克思看來即是對資本主義制度的揚棄產(chǎn)物，它將真正的人的自由奉為自身成立的基礎(chǔ)，將社會的本質(zhì)構(gòu)建于人的本質(zhì)之上。因此共產(chǎn)主義社會的核心理念在于自由，它是理解馬克思所創(chuàng)建的自由世界的關(guān)鍵。在馬克思早期的作品中，自由很大意義上與自我意識相聯(lián)系，自我即自由，因此它仍舊停留在意識的形而上學層面上，由自我意識所演繹的意識形態(tài)也是如此，存在于二元對立上。對其進行修改的是法國思想家阿爾都塞。他認為“即使在一個共產(chǎn)主義社會里，人們?nèi)匀粫两谧鳛樗麄冏园l(fā)經(jīng)驗必要媒介的意識形態(tài)幻覺之中”。所以顯而易見，這種馬克思的早期思想與后來的思想存在某種裂隙，但是這種裂隙并不足以讓人區(qū)別對待不同時期的馬克思。因為就自由而言，自我意識能夠表現(xiàn)出一種積極性，它催生一種先在存在，在馬克思的《手稿》中，很大程度上是對于自我意識的演繹，勞動通過對象性世界發(fā)掘自身，這中間同樣隱藏的能動性與自我意識能夠發(fā)生自由的共鳴。但是也要注意到《手稿》中的對象性世界的同一性問題，即自我意識發(fā)生了裂變，從包容萬物縮小為合適自己場域的一部分，換言之，這里的自由具有明顯的共和傾向，它關(guān)注怎樣讓人發(fā)現(xiàn)屬于自身的那個場域，并在這一場域內(nèi)自由地活動。因此，從邏輯線索上看，馬克思的自由觀念更多地植根于豐腴的生活，而不是精神的自覺。這使得自由從個體性開始向集體性轉(zhuǎn)變，這種集體性的共同體產(chǎn)物，即共產(chǎn)主義社會本身成為了一種巨大的生產(chǎn)力。

從馬克思的這三個作品中，可以發(fā)現(xiàn)主體概念內(nèi)涵的明顯轉(zhuǎn)變，從自我意識到個體能力再到自由活動，這種內(nèi)涵的不斷深化體現(xiàn)出馬克思思想在目的上的整體性，讓哲學與政治經(jīng)濟學成為共產(chǎn)主義社會的支撐，而不是結(jié)果。

二、從自然到政治：馬克思的共同體概念

有學者指出：“馬克思發(fā)展了一種本體論即內(nèi)在地把個人看做是社會的公共的。”他的共同體思想主要是對彼岸世界的一種預(yù)期和證明，“共同體是最高的道德價值”。但在馬克思的早期思想中，他傾向于從形而上學方面解答哲學的最初奧秘，因此從蘇格拉底的善、柏拉圖的理念到了康德的物自體、黑格爾的絕對精神這樣的本體論的研究軌跡在青年馬克思那里仍然沿襲下來。但是馬克思放棄了黑格爾的精神，發(fā)現(xiàn)了存在的原初本象，“全部哲學……是思維與存在的關(guān)系問題”。因此在這里存在著這樣的觀念：思維的東西與實存的東西發(fā)生了類別的區(qū)分，這樣一來，他就必須設(shè)法去消除康德——黑格爾的這種不可知論傾向，這使得實踐成為馬克思解決這一困境的鑰匙。

其次，馬克思認為生產(chǎn)象征著個體的本質(zhì)，是對完滿生命的伸張和歌頌。因此馬克思重點解決的問題是如何揭示社會發(fā)展的規(guī)律，植根于古希臘的政治哲學傳統(tǒng)使他不得不去思考一種歷史性，即人在何種程度可能達到對社會的推動和國家的建成。對馬克思來說，“資本主義社會成問題的不僅僅是經(jīng)濟的事實和對象，而且是整個人的存在和‘人的現(xiàn)實”，因此這里所涉及的革命就必須是一種整體性的，局部的想法本身是物化了的，因為它設(shè)想了一種簡單的方式去混淆人的本質(zhì)。在勞動這一社會實在的基本可能性下，其概念本身的能動性就創(chuàng)造了一種平等關(guān)系，讓“人的激情的本體論本質(zhì)……既在其總體上、又在其人性中存在”。“勞動是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成”，由此，勞動實現(xiàn)了個體向“類”上的自主嫁接。

正如前文，《手稿》的偉大性在于實現(xiàn)了個體性向集體性的偏向，這個偏向盡管不是來源于馬克思，但卻在馬克思這里發(fā)揮了巨大的作用：“在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”因此，通過對個體在歷史上所表現(xiàn)出來的偉大性，人民群眾成為了歷史的創(chuàng)造者。這樣，馬克思就必須假設(shè)存在這樣的共同體，它服從于同一種法律制度，并且在這種共同體內(nèi)部，每個成員是自由平等的，這種狀態(tài)往往會外化為個體之間內(nèi)在的傳統(tǒng)關(guān)系，使它“具有了近乎自然狀態(tài)的力量”。

如此，重新思考政治成為了民族國家興起的時代交給馬克思解答的關(guān)鍵命題，馬克思在這個方面僅僅是在自由人的聯(lián)合體的主張上對這個問題進行了回應(yīng)，即做屬于自己本性的活動。但百年來，盲目性的教條工作使得全世界占絕大多數(shù)的馬克思主義學者忘記了馬克思最為根本的思想來源，那一條線，在20世紀才被阿倫特清晰地連接起來：這一條線的開端是蘇格拉底，他意識到了哲學家勸誡大眾能力的限度；而馬克思則意識到了那種未來世界的偏愛的在場性。

綜上，馬克思的共同體思想貫穿了從本體論到認識論、辯證唯物主義到歷史唯物主義的發(fā)展始終，從對原始“自然”的探討到“政治”的探索反映了哲學向政治經(jīng)濟學的學術(shù)轉(zhuǎn)向，反映了理論服務(wù)現(xiàn)實的原則。無論如何，從理論到現(xiàn)實、資本主義到共產(chǎn)主義、從個體的自由到集體的解放等等線索，從根本上服從于完整的目的性——即怎樣為共產(chǎn)主義這一共同體祛魅，這也使得馬克思的社會理論表現(xiàn)出整體性色彩。

三、從教育到解放：馬克思的自由概念

眾所周知，馬克思的思想誕生于資本主義發(fā)展最為迅速的時期，這一時期由于資本主義堅持資本的再生產(chǎn)，忽視了勞動者們的最基本利益，將人本身異化，所以激發(fā)了“商品拜物教”的出現(xiàn)，從而讓人更深地陷入到自由的困境中。“馬克思看到，資本主義發(fā)展了人類能力的普遍性和社會性，但僅僅是以外在的或無的形式來發(fā)展。”隨著大機器的進一步擴張，越來越多的人不得不付出更多的勞動獲得同等價值的回報，“機器的采用加劇了社會內(nèi)部的分工，簡化了作坊內(nèi)部工人的職能，集結(jié)了資本，使人進一步被分割”。當個體無以為繼的時候，“資本主義的剝削方式通過消滅與親權(quán)相適應(yīng)的經(jīng)濟基礎(chǔ)，造成了親權(quán)的的濫用”。因此，馬克思認為私有制和舊的社會分工是形成這種惡果的根本原因，這也使得馬克思發(fā)出了“改變世界”的偉大號召，轉(zhuǎn)向社會現(xiàn)實批判。為此，他撰寫了《1848年至1850年的法蘭西階級斗爭》和《路易·波拿巴的霧月十八日》，發(fā)現(xiàn)了從古代流傳至今的哲學傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治經(jīng)濟上的沖突，認為解決這個難題就必須寄托于“一個能夠超越資本主義的新社會的夢想”。

但這種學術(shù)努力離不開“解放全人類”的立場，當然，馬克思只是付諸于一種政治上的極大豐富，但是在共產(chǎn)主義的制度設(shè)計卻顯現(xiàn)出系統(tǒng)性，比如從最基礎(chǔ)的勞動價值理論開始去賦予一種勞動的天生價值，從而為勞動者奠定去發(fā)掘自身產(chǎn)品的可能性。在具體方法上，馬克思將生產(chǎn)活動與“智育、體育、技術(shù)教育”結(jié)合起來，認為教育就是全面發(fā)展人的素質(zhì)和徹底開發(fā)人的創(chuàng)造潛能，使每個人“以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面本質(zhì)”。因此，教育為每個個體的全面發(fā)展提供了條件，也為建成共產(chǎn)主義社會提供了可能性。他在分析社會形態(tài)時，提出了“三形態(tài)說”佐證共產(chǎn)主義社會中個人的發(fā)展與生產(chǎn)能力的必然表現(xiàn)，在他看來，“人的依賴關(guān)系起初完全是自然發(fā)生的，是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換、全面的關(guān)系、多方面的需求，以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他人共同的社會生產(chǎn)能力成為他人的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。”如果說第二階段為第三階段創(chuàng)造條件的話，就意味著人們因為需求與欲望選擇的交換以及以此為基礎(chǔ)的空間體系成為了整體價值、關(guān)系和能力的一種充分條件。

綜上，馬克思從哲學探討逐漸轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟學的探討，主體概念、共同體概念、自由概念這三個概念在這一轉(zhuǎn)向中具有顯著地位。因此有學者指出“所有嚴肅的政治思想，不管其傾向如何，都是直接或者間接地植根于某種理論基礎(chǔ)之上的；而政治經(jīng)濟學理論又總是構(gòu)成這種理論基礎(chǔ)的重要組成部分”。可見，傳統(tǒng)的哲學研究方式并不能滿足社會發(fā)展的實際需求，而政治經(jīng)濟學則從人的主體性出發(fā)，探討了未來社會的發(fā)展形式，為社會發(fā)展提供了更為詳實的理論指導(dǎo)。

（作者單位：蘭州大學）