追求秩序與追求正義
——對(duì)國(guó)際社會(huì)理論與天下主義思想的比較研究

袁琮蕊

（吉林大學(xué)　吉林長(zhǎng)春　130012）

當(dāng)前國(guó)際關(guān)系理論的研究范式以現(xiàn)實(shí)主義、新自由主義和建構(gòu)主義為主，這三種理論同屬美國(guó)國(guó)際關(guān)系學(xué)界的主流理論。事實(shí)上，中國(guó)的國(guó)際關(guān)系學(xué)研究一直以追隨美國(guó)為主，而對(duì)美國(guó)主流理論之外的其他理論則相對(duì)忽視。在美國(guó)之外的理論中，英國(guó)學(xué)派的相關(guān)思想無(wú)疑最應(yīng)引起我們的重視。英國(guó)學(xué)派又稱英國(guó)國(guó)際社會(huì)學(xué)派，是二戰(zhàn)后在英國(guó)逐漸衍生發(fā)展起來(lái)的一支獨(dú)具特色的國(guó)際關(guān)系理論流派。國(guó)內(nèi)對(duì)英國(guó)學(xué)派的研究起步較晚，雖目前已出版相應(yīng)的研究專著，但缺乏對(duì)英國(guó)學(xué)派與其他思想理論的對(duì)比研究。另一方面，中國(guó)還應(yīng)從自己的歷史經(jīng)驗(yàn)中汲取營(yíng)養(yǎng)，在這方面，天下主義思想最具代表性。“天下”思想在地理含義之上衍生出了政治倫理方面的內(nèi)涵，對(duì)中國(guó)古代的王朝秩序、華夷關(guān)系和對(duì)外交往模式產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。本文正是從國(guó)際社會(huì)與天下主義思想二者的價(jià)值追求——秩序與正義——的角度，對(duì)兩種思想進(jìn)行對(duì)比研究。

一、追求秩序——兩種思想的立論點(diǎn)

恢復(fù)和實(shí)現(xiàn)一定的秩序是國(guó)際社會(huì)和天下主義理論的出發(fā)點(diǎn)和重要的價(jià)值追求。英國(guó)學(xué)派的主要學(xué)者普遍強(qiáng)調(diào)秩序的重要性，將秩序視為國(guó)際社會(huì)應(yīng)當(dāng)追求的重要的、甚至是首要的目標(biāo)。巴特菲爾德指出，沒(méi)有秩序，就沒(méi)有一切。控制暴力、維持有限的穩(wěn)定與秩序往往是政治家所能實(shí)現(xiàn)的最高倫理目標(biāo)。[1]馬丁·懷特指出，基本的政治任務(wù)始終是提供秩序或安全，正義與繁榮隨后可以從中得以發(fā)展。赫德利·布爾在其代表作《無(wú)政府社會(huì)——世界政治秩序研究》中將秩序作為其研究的邏輯起點(diǎn)，并對(duì)秩序的含義、國(guó)際社會(huì)中是否存在秩序以及如何實(shí)現(xiàn)秩序進(jìn)行了深入闡述。在布爾看來(lái)，實(shí)現(xiàn)并保障一定的秩序是國(guó)際社會(huì)最重要的目標(biāo)。

布爾首先區(qū)分了三種秩序——社會(huì)生活秩序、國(guó)際秩序、世界秩序，并指出，社會(huì)生活秩序是一種追求基本、主要或普遍的社會(huì)生活目標(biāo)的人類行為格局。[2]以此類推，國(guó)際秩序是追求國(guó)家社會(huì)或國(guó)際社會(huì)的基本或主要目標(biāo)的行為格局，而世界秩序是追求整個(gè)人類社會(huì)生活的基本或主要的目標(biāo)的人類活動(dòng)格局，布爾還對(duì)這些目標(biāo)進(jìn)行了具體闡述。在此基礎(chǔ)上，布爾指出，秩序不僅是應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)，更是所應(yīng)追求的首要目標(biāo)，換句話說(shuō)，追求秩序的目標(biāo)理應(yīng)先于其他目標(biāo)，這對(duì)在社會(huì)生活、國(guó)家間以及整個(gè)世界皆然。社會(huì)生活的秩序之所以是應(yīng)該被追求的目標(biāo)，正因?yàn)橹刃蚴菍?shí)現(xiàn)其他價(jià)值的前提條件，除非存在著一個(gè)追求基本的、主要的和普遍的社會(huì)生活目標(biāo)之人類行為格局，否則不可能實(shí)現(xiàn)特定社會(huì)更進(jìn)一步的、第二位的或者特定的目標(biāo)。國(guó)際秩序是國(guó)家間或者民族國(guó)家間正義或者平等的前提條件；如果沒(méi)有國(guó)際秩序，也就沒(méi)有諸如國(guó)家平等和獨(dú)立的權(quán)利，或者各民族國(guó)家有權(quán)決定自己命運(yùn)的權(quán)利。世界秩序或者人類大社會(huì)中的秩序是實(shí)現(xiàn)人類正義或者世界正義的前提條件，因此，秩序在世界政治中不僅是值得被追求的目標(biāo)，而且也有理由優(yōu)先于其他目標(biāo)（比如正義）。[2]

與國(guó)際社會(huì)理論相似，天下主義思想的產(chǎn)生同樣是為了構(gòu)建一種秩序。“天下”最初的含義是中國(guó)先民對(duì)自身所處的自然地理空間最大化的想象，即通常所說(shuō)的“天底下所有的土地”，這一概念最早出現(xiàn)于商周時(shí)期，如《尚書(shū)·召誥》：“小民乃惟刑用于天下，越王顯”，《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》中“普天之下，莫非王土”之類的記述無(wú)不表示著“天下”的這一含義。由地理含義上的“天下”發(fā)展為政治倫理意義上的“天下主義”則始于春秋時(shí)期。一方面，周天子權(quán)威漸弱，失去了“天下共主”的地位，西周時(shí)期所確立的宗法等級(jí)制度崩潰；另一方面，蠻夷民族對(duì)華夏民族構(gòu)成嚴(yán)峻威脅，華夏民族面臨被落后民族摧毀的危險(xiǎn)。正是在這一背景下，先哲們開(kāi)始從整個(gè)天下的角度思考如何重建漸趨崩潰的秩序。需要強(qiáng)調(diào)的是，這里的天下不僅包含著國(guó)際以及世界層面，同樣包含著一國(guó)的國(guó)內(nèi)層面甚至家庭和個(gè)人層面，因?yàn)椤捌教煜隆钡那疤岜阍谟凇靶奚怼薄褒R家”和“治國(guó)”，這也正是趙汀陽(yáng)所說(shuō)的政治制度的“一致性”和“傳遞性”。[3]

以孔子為代表的儒家對(duì)如何重建秩序進(jìn)行了深入的思考，這也成為“天下主義”最重要的思想來(lái)源。孔子致力于恢復(fù)西周時(shí)期的禮樂(lè)制度，力圖用“禮”來(lái)糾正當(dāng)時(shí)混亂的秩序。“禮”是西周時(shí)期政治和社會(huì)規(guī)范的具體體現(xiàn)。狹義上講，“禮”體現(xiàn)了政治上的官制和等級(jí)；廣義上講，“禮”則在人群中加以種種分別，幫助人們?cè)谌后w中構(gòu)建了不同的角色，并規(guī)定了各自的行為。由此可見(jiàn)，“禮”本身便代表著秩序。因此孔子認(rèn)為，要恢復(fù)秩序，需要每個(gè)人都按照“禮”的要求嚴(yán)格約束自己，嚴(yán)禁僭禮行為的出現(xiàn)。齊景公問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（《顏淵第十二》）子路問(wèn)及在衛(wèi)國(guó)為政的首要措施，孔子回答為“必也正名乎”。（《子路第十三》）這些都反映出孔子力圖糾正混亂的宗法倫常，使每個(gè)人各安其位從而恢復(fù)秩序的追求。因此，孔子強(qiáng)烈譴責(zé)魯國(guó)季孫氏“八佾舞于庭”“旅于泰山”以及“三家以《雍》徹”等僭越的行為。

“禮”不僅是秩序的體現(xiàn)，也是區(qū)分華夷的最重要標(biāo)志。從商周時(shí)期開(kāi)始，隨著人們對(duì)天下概念的想象，“華”“夷”的概念也開(kāi)始興起。當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為自己居住在“天下”的中央，稱“中國(guó)”，又因自身發(fā)展水平較高自稱為“華夏”，并將自身周圍發(fā)展水平較低并臣服于自身的其他民族成為“戎”“夷”“蠻”“狄”。春秋時(shí)期，隨著周天子地位的衰落，華夏與蠻夷民族間既有的秩序也被打破，北方的山戎與南方被視為蠻夷的楚國(guó)不斷進(jìn)攻華夏諸國(guó)，華夏民族面臨巨大的生存危機(jī)。因此在這一時(shí)期，恢復(fù)華夷秩序也是當(dāng)時(shí)人們思考的重點(diǎn)。《春秋公羊傳》指出：“《春秋》內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。”（《成公十五年》）正是這種表現(xiàn)為華夷秩序的天下秩序最直觀的體現(xiàn)，孔子極力稱贊管仲“一匡天下”的功績(jī)，也正反映了孔子對(duì)華夷秩序的追求。

二、世界秩序的最高追求

國(guó)際社會(huì)理論和天下主義思想都將秩序作為重要、甚至首要的價(jià)值追求，同時(shí)，它們的思想中雖包含了不同類型的秩序，但兩種思想都強(qiáng)調(diào)整個(gè)世界的秩序，強(qiáng)調(diào)世界秩序在道義上的優(yōu)先性。布爾進(jìn)一步指出，世界秩序相比于國(guó)際秩序更具有道義上的優(yōu)先性。首先，世界秩序概念比國(guó)際秩序概念的含義更廣，當(dāng)我們考察世界秩序的時(shí)候，所要關(guān)注的對(duì)象不僅包括國(guó)家間的秩序，還包括了國(guó)家內(nèi)部的國(guó)內(nèi)秩序以及涵蓋國(guó)家體系的世界政治體系中的秩序。其次，世界秩序比國(guó)際秩序更重要、更根本，這是由于人類大社會(huì)的終極單位不是國(guó)家，而是個(gè)人。個(gè)人是永存的、不會(huì)消失的，而人類的這種或那種集合形式則并非如此。最后，世界秩序在道義上優(yōu)先于國(guó)際秩序。如果對(duì)世界政治秩序做價(jià)值判斷的話，那么正是全人類的秩序，而不是國(guó)際社會(huì)內(nèi)部的秩序，應(yīng)該被視作是最重要的。如果說(shuō)國(guó)際秩序具有價(jià)值的話，那么這只可能是因?yàn)榇朔N秩序有助于實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的秩序這個(gè)目標(biāo)。[2]

國(guó)際秩序與世界秩序的關(guān)系還涉及到一個(gè)國(guó)際社會(huì)與世界社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。在英國(guó)學(xué)派學(xué)者看來(lái)，國(guó)際社會(huì)是確實(shí)存在的，布爾指出，當(dāng)前的世界雖然處于無(wú)政府狀態(tài)，但這種無(wú)政府狀態(tài)并不等同于霍布斯所謂的“所有人反對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，國(guó)家不僅受到謹(jǐn)慎小心或權(quán)宜之計(jì)規(guī)則的約束，也受到道義和法律原則的制約。正是基于對(duì)此的認(rèn)識(shí)，布爾引入了“國(guó)際社會(huì)”的概念。布爾指出，如果一群國(guó)家意識(shí)到它們具有某些共同利益和價(jià)值觀念，從而組成一個(gè)社會(huì)，即它們認(rèn)為在彼此之間的關(guān)系中受到一套共同規(guī)則的制約，并且一起確保共同制度的運(yùn)行，那么國(guó)家社會(huì)（或國(guó)際社會(huì)）就形成了。[2]布爾認(rèn)為國(guó)際社會(huì)在當(dāng)今是存在的，而“社會(huì)”的概念本身便包含了秩序的含義，因此，國(guó)際秩序有著實(shí)現(xiàn)的可能性。

布爾的國(guó)際社會(huì)思想受到了英國(guó)學(xué)派學(xué)者的普遍接受，但是否存在一個(gè)“世界社會(huì)”，在這些學(xué)者中并沒(méi)有形成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。布爾認(rèn)為，所謂的具有共同利益的世界社會(huì)或者共同體根本就不存在，它只是一種理念或者神話，這種理念或許在今后某一天會(huì)具有很大的影響力，但迄今為止它還不具有這種影響力。[2]與布爾同時(shí)期及稍后的國(guó)際社會(huì)理論家基本接受了布爾的這一觀點(diǎn)。但也遭到新一代學(xué)者巴里·布贊、利特爾等人的的批判。布贊指出，如果在思考國(guó)際社會(huì)的文化多樣性的同時(shí)，能夠增添經(jīng)濟(jì)因素的視角，那么人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)國(guó)際社會(huì)是不斷發(fā)展的——尋求共同遵守的規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)和制度的范圍的擴(kuò)大，而世界社會(huì)的發(fā)展是這一過(guò)程的必要條件之一。[4]然而，在世界社會(huì)這一概念方面，英國(guó)學(xué)派成員既沒(méi)有在連貫一致的意義上使用世界社會(huì)的概念，也沒(méi)有像對(duì)待國(guó)際社會(huì)概念那樣對(duì)其含義進(jìn)行系統(tǒng)的探索。這正是英國(guó)學(xué)派理論產(chǎn)生許多問(wèn)題的根源所在。[5]

天下主義思想同樣將天下秩序放在了最為優(yōu)先的位置。儒家學(xué)者“修身、齊家、治國(guó)、平天下”層層遞進(jìn)的追求，正是將“平天下”置于“治國(guó)”之上，是最終極的理想追求。而孔子對(duì)于管仲的評(píng)價(jià)，最能體現(xiàn)出在儒家學(xué)者心目中天下秩序的優(yōu)先性。為恢復(fù)當(dāng)時(shí)漸趨崩潰的宗法禮樂(lè)，孔子極力主張“禮”和“仁”。在他心中，“仁”和“禮”是一體兩面，表達(dá)在外者謂之禮，蘊(yùn)蓄在內(nèi)者謂之仁，“克己復(fù)禮”便可稱為“仁”；同時(shí)，如果“人而不仁”禮樂(lè)將無(wú)可用。因此，“仁”和“禮”是不可分割的。但是，孔子對(duì)于管仲的評(píng)價(jià)似乎也此相矛盾。一方面，孔子指責(zé)管仲僭禮的行為，“邦君樹(shù)塞門(mén)，管氏亦樹(shù)塞門(mén)。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫”，因此批評(píng)管仲“不知禮”（《八佾第三》）；然而，孔子又極力稱贊管仲的“仁”。孔子認(rèn)為能夠證明管仲“仁”的理由有二，一為“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也”（《憲問(wèn)第十四》），一為“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”（《憲問(wèn)第十四》）。春秋初期，“南夷與北狄交，中國(guó)不絕若線”（《僖公四年》）。但此時(shí)周天子力量衰微，無(wú)力擔(dān)負(fù)起抵御蠻夷進(jìn)攻的責(zé)任，而管仲輔佐桓公，尊王攘夷，存邢救衛(wèi)，北破山戎，南服強(qiáng)楚，維護(hù)了華夏民族的安全，使其不致為蠻夷民族毀滅。因此，其功勞已遠(yuǎn)超恢復(fù)華夏諸侯國(guó)間秩序的范疇，而是對(duì)天下秩序———當(dāng)時(shí)主要表現(xiàn)為華夷秩序所作的巨大貢獻(xiàn)。孔子在認(rèn)為管仲“不知禮”的情況下仍能稱“仁”，正是由于天下秩序在孔子心目中的絕對(duì)優(yōu)先地位。錢穆先生指出：“人道之大，則尚有大于君臣之分者。華夷之防，事關(guān)百世。使無(wú)管仲，后世亦不復(fù)能有孔子。孔子之生，而即已編發(fā)左衽矣，更何有于孔門(mén)七十二弟子，與夫《論語(yǔ)》之傳述？”[6]

孔子的這一思想對(duì)后世影響極大，此后的思想家普遍將天下視為優(yōu)先思考的對(duì)象，以求實(shí)現(xiàn)整個(gè)天下的秩序。在中國(guó)古代士人心目中，“天下大同”是最高的理想追求。而顧炎武對(duì)亡國(guó)與亡天下的區(qū)分，則更是直接體現(xiàn)了其對(duì)天下的終極關(guān)懷：“易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”[7]以此可見(jiàn)，國(guó)不過(guò)是王朝的權(quán)力秩序，但天下乃是放之四海而皆準(zhǔn)的禮儀秩序，不僅適用于一朝一國(guó)，而且是永恒的、絕對(duì)的仁義價(jià)值與禮樂(lè)規(guī)范。天下之價(jià)值來(lái)自于超越的天道，天下也就因此擁有了既是超越的、又是世俗的倫理價(jià)值。這也正是追求“天下大同”的意義所在。[8]

由此可見(jiàn)，國(guó)際社會(huì)理論與天下主義思想都將世界秩序置于道義上的優(yōu)先地位。然而，國(guó)際社會(huì)理論對(duì)世界秩序的現(xiàn)實(shí)性存在爭(zhēng)論，但天下主義思想不僅認(rèn)為天下秩序是現(xiàn)實(shí)存在的，更是必須優(yōu)先實(shí)現(xiàn)的。

三、秩序與正義的關(guān)系

國(guó)際社會(huì)和天下主義思想雖都將秩序視為自身追求的重要價(jià)值，但都認(rèn)為在秩序之外還有許多有意義的價(jià)值目標(biāo)，其中最重要的是正義。懷特指出，國(guó)際秩序的維持既有賴于均勢(shì)，也有賴于一套共同遵守的國(guó)際規(guī)范，如抵抗侵略的原則、國(guó)際法以及用正義來(lái)平衡秩序的原則，因此國(guó)際社會(huì)不僅要關(guān)注秩序，也要關(guān)注正義。[10]布爾同樣指出，秩序和正義的思想都成為價(jià)值體系的組成部分，而價(jià)值體系則是世界政治中的所有行為體自我辯護(hù)或者修辭辯論的工具。[2]天下主義思想同樣強(qiáng)調(diào)正義的重要意義。孔子曾言：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之于比”（《里仁第四》），孟子也說(shuō)：“言不必信，行不必果，惟義所在。”（《離婁下》）由此可見(jiàn)，孔孟都認(rèn)為正義乃萬(wàn)事之尺度，是人的一切行為的標(biāo)準(zhǔn)。孔子在自身理想難以實(shí)現(xiàn)的情況下萌生出“道不行，沉桴浮于海”（《公冶長(zhǎng)第五》）以及“子欲居九夷”（《子罕第九》）的想法，又可見(jiàn)孔子的關(guān)注點(diǎn)不囿于一姓一國(guó)，而是主張實(shí)現(xiàn)天下的正義，這也正是孔子主張“言忠信，行篤敬，雖至蠻貊，不可廢也”（《衛(wèi)靈公第十五》）的真義。

國(guó)際社會(huì)和天下主義思想將秩序與正義同時(shí)視為值得追求的目標(biāo)，而在二者的關(guān)系方面，一方面，他們強(qiáng)調(diào)二者是相互調(diào)和的，追求正義與追求秩序并不必然存在著矛盾。布爾指出，任何一種在世界政治中提供秩序的規(guī)制要想長(zhǎng)久的存在下去，都需要在某種程度上滿足公正變革的要求；因此開(kāi)明的、追求秩序目標(biāo)的行為也必須考慮正義主張。同樣地，有關(guān)公正變革的主張也需要考慮到秩序的目標(biāo)；因?yàn)橐呀?jīng)發(fā)生了的變革只有被納入某種提供秩序的規(guī)制之中，才能具有可靠性。[2]孔子也認(rèn)為，規(guī)范正義的“仁”與規(guī)范秩序的“禮”并非相互矛盾，而是互為表里、相互促進(jìn)的。“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《顏淵第十二》），正反映了建立以“禮”為基礎(chǔ)的秩序，正是實(shí)現(xiàn)正義的內(nèi)在要求。另一方面，“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣。”（《季氏第十六》）這反映出不符合正義要求的秩序是無(wú)法長(zhǎng)久維持的。

然而，秩序與正義二者之間的關(guān)系不僅有協(xié)調(diào)的一面，有時(shí)也存在著沖突，對(duì)此國(guó)際社會(huì)和天下主義思想同樣有著清醒的認(rèn)識(shí)。但在如何處理二者關(guān)系方面，兩種思想有著明顯的差別。英國(guó)學(xué)派主要作家大致都認(rèn)為，秩序在一般情況下，尤其是與正義相抵觸的情況下具有優(yōu)先價(jià)值。[11]巴特菲爾德指出，國(guó)際秩序及其維持是頭等重要的大事，締結(jié)國(guó)際秩序并不只是國(guó)務(wù)家和外交家的一項(xiàng)選擇，而是他們的一項(xiàng)責(zé)任，尤其是那些大國(guó)及其領(lǐng)導(dǎo)人的責(zé)任。[1]布爾也指出，秩序是實(shí)現(xiàn)其他價(jià)值的條件，其作用在于維護(hù)國(guó)際社會(huì)的穩(wěn)定，防止沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)，任何形式的正義，唯有在一個(gè)秩序的背景之中才能成為現(xiàn)實(shí)，而且只有當(dāng)存在著一個(gè)在某種程度上確保社會(huì)生活的基本或者主要目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)的行為格局的時(shí)候，我們才可以追求更進(jìn)一步的或者第二位的目標(biāo)。這對(duì)于社會(huì)生活秩序、國(guó)際秩序和世界秩序皆是如此。[2]所以秩序（有時(shí)還包括和平或安全）一般被認(rèn)為是比正義更高的善。[12]

國(guó)際社會(huì)理論的這一思想同樣反映在其對(duì)干涉與不干涉、主權(quán)與人權(quán)之間關(guān)系的處理上。懷特認(rèn)為，由于干涉與主權(quán)相沖突，大國(guó)往往出于自身利益的需要去干涉弱國(guó)，卻打著人道主義的旗號(hào)，實(shí)際上是恃強(qiáng)凌弱的不法行為，因此干涉只能作為有條件的例外而非通則。[10]布爾晚年時(shí)雖越來(lái)越多的從社會(huì)連帶主義角度思考問(wèn)題，認(rèn)識(shí)到干涉在特定條件下也有其合理性，但仍然認(rèn)為，目前國(guó)際社會(huì)還不具備足夠的統(tǒng)一性來(lái)進(jìn)行合法的集體人道主義干涉。[13]文森特在其著作《人權(quán)與國(guó)際關(guān)系》中，雖超越了此前在《不干涉與國(guó)際秩序》中一味強(qiáng)調(diào)秩序的觀點(diǎn)，認(rèn)為人道主義干涉具有某種合法性。[14]但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)應(yīng)對(duì)人道主義干涉加以嚴(yán)格限制，因此其畢竟與國(guó)際社會(huì)賴以維系的主權(quán)及不干涉原則相抵觸，其本身也可能被嚴(yán)重濫用、以及危及國(guó)際社會(huì)存續(xù)的根本原則。[15]

與國(guó)際社會(huì)理論相比，天下主義思想更加強(qiáng)調(diào)正義的重要性。在儒家學(xué)者看來(lái)，以“仁”“禮”“仁政”為主要內(nèi)容的正義是秩序的合法性所在，一旦不具備這些合法性，秩序便失去了存在的意義。當(dāng)齊宣王指責(zé)湯、武“臣弒君”時(shí)，孟子直截了當(dāng)?shù)鼗卮穑骸百\仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”[20]（《革》），這正是湯武革命的合法性所在。因此，維護(hù)正義的要求顯然優(yōu)先于維護(hù)秩序的要求。此外，孔孟普遍認(rèn)為，一旦其他國(guó)家發(fā)生不符合正義要求的政治變動(dòng)，那么國(guó)際干涉不僅是被許可的，而且是必要的。春秋時(shí)期，齊國(guó)大臣陳成子弒其君簡(jiǎn)公，孔子力主討伐。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，燕國(guó)發(fā)生子之之亂，孟子支持齊國(guó)進(jìn)行干涉，希望齊國(guó)能使燕國(guó)恢復(fù)秩序，進(jìn)而實(shí)行仁政，保障燕國(guó)百姓的生活。然而，齊國(guó)的干涉以吞并燕國(guó)為目標(biāo)，不僅未實(shí)行仁政，反而對(duì)燕國(guó)百姓進(jìn)行殘酷統(tǒng)治，由此引起燕國(guó)百姓的反抗和其他諸侯的征討。為此，孟子指出：“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也。以萬(wàn)乘之國(guó)伐萬(wàn)乘之國(guó)，簞食壺漿，以迎王師。豈有他哉？避水火也。如水益深，如火益熱，亦運(yùn)而已矣。”（《梁惠王下》）由此可見(jiàn)，干涉是否具有合法性，其判斷的根本標(biāo)準(zhǔn)在于百姓的同意與否，這種民本的思想正反映了在孟子心中，正義在重要性是優(yōu)先于秩序的。

結(jié)語(yǔ)

國(guó)際社會(huì)思想普遍將秩序視為最高的價(jià)值追求，并隨著理論的發(fā)展不斷提高對(duì)正義的重視程度；但對(duì)于天下主義思想而言，無(wú)論是秩序還是正義都不是最高的追求。一方面，維護(hù)秩序，既要求秩序本身符合正義的要求，又要能夠協(xié)和。孔子的學(xué)生曾子說(shuō)過(guò)：“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美。有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”（《學(xué)而第一》）禮要在人群中加以種種分別以維護(hù)秩序，然而，這只是禮的基本作用，其更高的追求在于“和”，所以孔子言“禮”必言“樂(lè)”，禮主敬，樂(lè)主和。只有二者兼容，方能稱為美。

另一方面，孔子雖強(qiáng)調(diào)秩序和正義的重要性，但認(rèn)為若能以德、讓實(shí)現(xiàn)秩序和正義，則是比用武力更善的方式。子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也。”謂《武》：“盡美矣，未盡善也。”（《八佾第三》）《韶》是歌唱舜的音樂(lè)，《武》是歌唱周武王的音樂(lè)，兩人都是圣主，為政以德，因此都可稱為“盡美”。但相比于周武王通過(guò)武力奪得天下，孔子更加看重舜因德行受堯禪讓得到天下的方式，因此稱《韶》為“盡善”。孔子極重“讓”德，他稱贊泰伯為“至德”正是因?yàn)樗叭蕴煜伦尅保ā短┎诎恕罚鬃铀^“能以禮讓為國(guó)乎，何有？不能以禮讓為國(guó)，如禮何”（《里仁第四》）同樣反映于此。

目前，中國(guó)的國(guó)際關(guān)系學(xué)發(fā)展迅速，但作為學(xué)科重要標(biāo)志的原創(chuàng)性理論和理論學(xué)派卻依然沒(méi)有形成，秦亞青教授指出，一個(gè)重要的原因就是理論核心問(wèn)題的缺失。[16]通過(guò)將中國(guó)自身的思想文化與西方國(guó)際關(guān)系理論進(jìn)行對(duì)比研究，或許能對(duì)我們?cè)诶碚摵诵膯?wèn)題方面提供有益的啟示。

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